El
amancebamiento en la novela Cecilia Valdés: clase y género en el régimen
colonial
Martina Bloch ⃰
Resumen
Trataremos de
pensar al amancebamiento como herramienta extendida de reproducción del orden
jerárquico social bajo el régimen colonial y cómo posteriormente se mantuvo
como sostén de la desigualdad (y profunda inequidad) entre hombres y mujeres,
siendo estas últimas, objeto de abuso sistematizado. El abanico de posibilidades
de elección que tenían ciertos hombres los colocaba en lugares de completo
poder y a las mujeres, en posiciones de debilidad y vulnerabilidad de las que,
en principio, les era casi imposible salir. Para dar cuenta de esto se
utilizará la novela Cecilia Valdés, escrita por Cirilo Villaverde y publicada
en el año 1839: melodrama que trata y desarrolla el vínculo romántico afectivo
(clandestino) entre una mulata y un hijo de español.
Palabras claves: Amancebamiento – Cuba colonial – Esclavas – Mujeres negras
The fact union in the novel Cecilia Valdés: class and gender in the colonial regime
Abstract
We will try to think the “amancebamiento” (fact union) as an extended tool for the reproduction of the social hierarchical order under the colonial regime, and how it remained as a support of inequality (and deep injustice) between men and women, being this last ones object of systematic abuse. The range of choices that certain men had, sited them in places of absolute power and submitted women, in positions of weakness and vulnerability from which, in principle, it was almost impossible to leave. To account for this, the novel Cecilia Valdés will be used; it was written by Cirilo Villaverde and published in 1839. It is a melodrama that treats and develops the romance (clandestine) bond between a (woman) mulatto and a son of Spanish.
Key words: Amancebamiento– Black women- Colonial Cuba -Slavery
El amancebamiento en la novela Cecilia Valdés
La novela
Cecilia Valdés titulada tempranamente “La Loma del Ángel” fue escrita por
Cirilo Villaverde en los años treinta del siglo XIX. Su propósito, como él mismo declara, fue
describir minuciosamente la realidad de la isla, ilustrar los padecimientos de
los esclavos y los “mundos” de los mulatos y castas restantes. La época en que
se ubica la novela tiene como contexto una Cuba gobernada por la Corona
Española, con grandes plantaciones de caña de azúcar y trata de esclavos. Tanto
la coyuntura histórica en que fue escrita como las características narrativas
del texto, los estilos romántico, naturalista, historicista y realista, hacen
de Cecilia Valdés un texto pertinente para el análisis propuesto.
Villaverde,
además de ocuparse de los espacios mulatos, se encarga de describir los mundos
de los blancos ricos: fiestas, costumbres cotidianas, caprichos, modos de trato
entre ellos; y también, cómo enlazan redes de poder y negocios con la
compra-venta de esclavos, entre otros. Pone en boca de cada uno de los
personajes modos de pensamiento que se acoplan a su lugar o rol en esa
sociedad. Reflexiones y afirmaciones se adecúan a las características posibles
respecto a la pertenencia social y al contexto histórico en el que se
desenvuelven.
El foco de
la historia es la vida de Cecilia Valdés, una joven muy bella, detalle
reiterado una y otra vez y por su importancia en el devenir de la narración. Su
madre, mulata, poco después de dar a luz, es internada en un hospital mental y
la pequeña es enviada a la Casa Cuna, de ahí recibe su apellido. Luego queda al
cuidado de su abuela materna, Josefa. Su padre, Don Cándido Gamboa, español y
muy rico negociante de esclavos, ayuda a Josefa con dinero –entregado mediante
un amigo-, y realiza visitas clandestinas en las que deja a la abuela
específicas recomendaciones para la niña. Gracias a la ayuda de su padre,
Cecilia tiene adopciones blancas: ciertos tipos de vestidos y adornos que no
eran demasiado frecuentes entre mujeres de su clase, y esto le confiere una
impronta “de niña blanca”. Como se mencionó, la belleza de Cecilia y su
blancura, serán tema de conversación y de importancia a lo largo de toda la
obra. Cecilia tiene un llamativo parecido con Adela, la hija más joven de la
Casa Gamboa, con la que comparte, además del padre, la edad. Todo esto provoca
que las confundan en más de una ocasión. Si bien Villaverde construye en Adela
un personaje disonante cuyas implicancias escapan a este trabajo, es pertinente
afirmar que Adela pertenece a otra realidad, y se circula por otros espacios;
las características que distinguen a Cecilia, no son distintivas ni llamativas
en una (verdadera) “niña blanca”. En cambio, las particularidades de Cecilia, la
belleza y blancura en una mulata, hacen que sea deseada y admirada por casi
todos los hombres que la conocen. Entre los muchos hombres que desean a Cecilia
se encuentra José Dolores Pimienta (ayudante de sastre y clarinetista), hermano
de Nemesia, íntima amiga de Cecilia. José es mulato, está enamorado de Cecilia
y es un candidato con el que según la mayoría de los personajes, le convendría
contraer matrimonio. Pero la historia de Cecilia es un melodrama: su amorío es
con Leonardo Gamboa, hijo mayor de D. Cándido. Él estudiante de Bachiller y
está comprometido para casarse con Isabel
Llincheta, hija de D. Tomás
Llincheta, dueño de plantaciones como Gamboa. Independientemente del romance
incestuoso entre ellos, el vínculo entre Leonardo y Cecilia sirve aquí como
ejemplo de amancebamiento. A pesar de las promesas hechas a su amante, Leonardo
termina (casi) casándose con Isabel y deja a Cecilia en el lugar de querida, en
una casa que no comparten, con una hija no reconocida.
Leonardo,
blanco, rico, joven, mantiene un vínculo con Cecilia, hija de la Casa Cuna,
mulata y pobre que, desde cualquier punto de vista, es desigual. Pese a ello,
las promesas de Leonardo entusiasman e ilusionan a Cecilia quien conserva la
esperanza de, a través del matrimonio, elevar su condición social (y
económica).
Las
variables de análisis de la novela que se enumeran a continuación serán la base
para pensar al amancebamiento como práctica reproductiva del orden social. Para
realizarlo se tomará en cuenta el lugar del matrimonio en la estructura social,
las posibilidades de movilidad a través de sus diferentes niveles y las
oportunidades y espacios posibles de las mujeres de los diferentes rangos: a)
Objetivación de Cecilia: Reducción de su persona a su llamativa belleza,
siempre relacionada con su blancura y con su parecer “de sangre pura”; b)
Vínculo “amoroso” entre Leonardo y Cecilia que muestra las promesas (de los que
se encuentran en lugares de poder) vs. elecciones tomadas y acciones realizadas
efectivamente; c) Filiación de Cecilia: Orígenes oscuros. Su padre y su abuela
le esconden su verdadero origen. Cecilia crece desconociendo su verdadera
estructura familiar; d) Vínculos entre mulatas y blancos como intento de
elevación social; las mulatas al tratar de sostener relaciones con los blancos
apuntaban a mejorar su calidad de vida. El doble discurso sobre las mulatas
hacía que los blancos tuvieran interés en acercarse a los espacios donde
encontraban estas mujeres que consideraban “más fogosas” y “más permisivas”.
Ellos “no arriesgan” ni se exponen, ya que estas actividades sólo forman parte
de actividades de “diversión” y no de formalidades legitimadoras.
Espacios compartidos, espacios posibles
El narrador
define zonas bien demarcadas de pertenencia entre los hombres blancos, los de
color y los esclavos, sin que esto impida la existencia de espacios en los que
conviven. La compleja convivencia de espacios de pertenencia separados entre
blancos y negros se desbarata con la permanente y sostenida unión sexual entre
ambos sectores, a pesar del esfuerzo del narrador por marcar las separaciones
divisorias formales (Cfr. Sancholuz, 2010). Entre los jóvenes blancos que
tienen libre acceso al espacio mulato queda implícita otra importante
demarcación: la de género; ya que es claro que ingresan los hombres blancos,
pero no así las mujeres.
Si bien los
matrimonios mixtos estaban prohibidos, eran los propios varones blancos ricos
–españoles y criollos-, quienes tenían socialmente “permitido” tener como
mancebas o concubinas a las mulatas, mientras conservaban un matrimonio formal
de “pura sangre”. En el siguiente diálogo Cándido Gamboa, padre de Cecilia (no
reconocida) y de Leonardo (legítimo), habla con el abogado, a quien le pedirá
que encarcele a Cecilia para separarla de su hijo:
Don Cándido:
“lo que miro como una gran desgracia para la familia es que se la eche de
querida. Esas mulatas son el diablo”
Abogado: “O
yo no alcanzo a descubrir el lado malo o, no es, ni ha sido nunca, causa
original de desgracia para una familia, sea cual fuere su posición social, el
que uno de los hijos solteros se eche de querida a una moza de la clase
inferior a la suya”. (...) “No se cree, ni se espera tampoco, que las de la raza
mezclada sean capaces de guardar recato, de ser honestas o esposas legítimas de
nadie. En concepto de vulgo, nacen predestinadas para concubinas de los hombres
de raza superior. Tal en efecto parece es su destino” (Villaverde,
1981:374-375).
Además de las
características atribuidas a las mulatas, “las de raza mezclada”, la
naturalización de colocar a una de ellas en el rol de “querida” acentúa la poca
injerencia de (todas) las mujeres en decisiones vinculares. Si bien Cecilia
desarrolla en toda la novela estrategias para “convencer” o “persuadir” a
Leonardo, quien se supone tiene la decisión como sujeto siempre es él: varón,
blanco, rico que hace y deja de hacer sobre la mujer-objeto. Cecilia queda a la
espera de las decisiones de Leonardo.
Las mulatas
aspiraban a casarse con un hombre blanco con la idea de liberarse del estigma
de ausencia de “pureza de sangre”; requisito imprescindible para inspirar
verdadero respeto en la sociedad cubana. El único método posible para dicho
fin, aparentemente, eran las uniones sexuales. Incluso obteniendo el “amor” de
Leonardo (“aquella pasión ciega y ardiente…”) (Villaverde, 1981:247), el lugar
que podía ocupar una mujer con las características de Cecilia en un vínculo con
un hijo de español, rico, era muy restringido. Este tipo de vínculos grafican
un modelo, un modelo que se reprodujo a lo largo de la sociedad impidiendo a
las mujeres ascender socialmente. Su supuesta debilidad, acentuada y sostenida
a lo largo de generaciones, permitió que estos hombres continúen alimentando
sus lugares de poder.
Matrimonio y reproducción del orden social.
En los
tempranos momentos de la conquista algunas mujeres sostuvieron un rol
fundamental para los conquistadores españoles, participando en la creación de
alianzas políticas y como compañeras de vínculos amorosos y sexuales. Como
plantea Lavrin, pese a ser consideradas inaceptables este tipo de conductas
tanto en las sociedades indígenas como españolas, “a lo largo del período de
conquista, e incluso durante unas cuantas décadas después, las sociedades
indígenas y españolas experimentaron un periodo de relajación en las costumbres
sociales y sexuales” (Lavrin, 1990:19). Esta práctica “relajada” fue
expandiéndose hasta convertirse en cotidiana: los españoles mantenían, en sus
múltiples acepciones, concubinas con quienes engendraban numerosos hijos. A su
vez, ellas conseguían a menudo ciertos privilegios con ese tipo de vínculos.
Esa
conducta iniciada en tiempos tan tempranos de la conquista, se sostuvo hasta
(aparentemente) los períodos independentistas. Prácticas “relajadas” que una
vez arraigadas trajeron pesadas consecuencias: mujeres afectadas por vínculos
que, sin uniones legítimas, se vieron obligadas a subsistir solas, a cargo de
hijos que tenían que cuidar y mantener, muchas veces sin ayuda.
Pese a las
frecuentes uniones sexuales o concubinatos entre españoles y mujeres indígenas,
para los colonizadores estaba clara la separación jerárquica entre ambos grupos[I].
Unas de las “soluciones” que se aplicaron en los territorios coloniales para
ordenar estas prácticas sexuales y sociales “relajadas” y detener la
propagación de la prole “mixta” fue la institución de la división entre
Repúblicas. La división entre naciones “República de Indios” y “República de
Españoles” en la Colonia contenía, implícita, una clara desigualdad tanto moral
como jerárquica en la estructura de la perfección social, a pesar de presentar
una (supuesta) igualdad legal.
Un par de
siglos más tarde la insistencia de la separación racial continuaba siendo de
real importancia: dentro de las reformas borbónicas de 1776 se dicta la
Pragmática Sanción para Evitar el Abuso de Contraer Matrimonios Desiguales (en
1778 se hace extensiva en la América Española). La misma pretendía, al otorgar
mayor control a los padres en las opciones matrimoniales de sus hijos, “proteger la jerarquía social y racial y
asegurar así la endogamia de clase socio-racial”
(Stolcke, 2009:19). La Pragmática plantea explícitamente dar una herramienta de
lucha a los padres, y a la sociedad en general, contra los casamientos de
personas de estatuto y nivel diferentes.
El
matrimonio seguía formando la base institucional del mantenimiento del orden
colectivo. El matrimonio, como fundamento de la familia, fijaba los valores y
normas para las personas de la comunidad; así fundaba también el orden que se
pretendía siga la sociedad. En la novela, se explicita, entre otras escenas, en
un diálogo que Josefa mantiene con su nieta Cecilia:
[El casarte
con Leonardo] “diría que es un sueño irrealizable, un disparate una locura. En
primer lugar él es blanco y tú de color, Por más que lo disimulen tu cutis de
nácar y tus cabellos negros y sedosos. En segundo lugar él es de familia rica y
conocida de La Habana, y tú pobre y de origen oscuro…” (Villaverde, 1981:190).
La Pragmática
Sanción fue uno de los pilares utilizados para detener la creciente e
incontrolable cantidad de “mezclas”. Otro de los pilares, fue la Iglesia,
idónea para garantizar los preceptos normativos referentes a la familia (y a
los roles de sus integrantes). A través de ella se podían vigilar
comportamientos, regular mandamientos y acentuar deberes tanto de los jefes de
las familias como el resto de sus integrantes.
Anteriormente,
entre 1545 y 1563, siguiendo fines regulatorios tuvo lugar, en medio de muchos
otros acuerdos, el Concilio de Trento, donde se adoptaron algunas medidas que
fueron clave para el orden civil posterior. Además de exenciones, alteraciones
y reformas en asuntos legales del clero -como las realizadas sobre la
ordenación, el sacerdocio y la fundación de nuevas parroquias o la
obligatoriedad del consentimiento de los padres para la consumación de los
matrimonios- el Concilio de Trento funcionó muy tempranamente como marco
normativo fundamental para el establecimiento de la familia como ejemplo de
orden: al desarrollar cánones sobre los sacramentos, cada momento de la vida de
una persona (sea parte del clero o no) conlleva una manifestación de su vínculo
con Dios. De esta manera los roles repartidos a cada género se invisten del
carácter sacramental que da el matrimonio. Así, extendieron el peso de los
roles familiares al resto del mundo legal y religioso, trasladando, de este
modo, las indicaciones del cura a toda actividad propia de cada integrante del
grupo familiar. Por supuesto, las mujeres llevaron el peso del trabajo
“invisible” y doméstico y de esta manera se subordinaron a sus esposos de modos
cada vez más opresivos.
La Iglesia
ofrecía un programa de control social focalizado en las prácticas sexuales
matrimoniales y una vigilancia y castigo de las extra-matrimoniales. Se encargó
de desarrollar un discurso condenatorio hacia los placeres, en especial los
placeres sexuales, y restrictivo de estas mismas prácticas. Desde las normas
tridentinas se garantizaba un programa de control moral y sexual que evitaba y
castigaba las transgresiones del modelo matrimonial establecido. Incluía
ciertas creencias y valores alrededor del sexo conyugal, deberes en cuanto a
comportamientos y límites muy precisos de “normalidad”; siempre ligados a la moral
y al pecado. Para el clero, el control moral a través de la supervisión sexual
no era nuevo ya que desde épocas muy tempranas “reconoció el poder que el deseo sexual confería a las mujeres sobre los
hombres y trató persistentemente de exorcizarlo identificando lo sagrado con la
práctica de evitar a las mujeres y el sexo” (Federici, 2016:69-70). Con la
incorporación de diversas limitaciones y una legislación represiva, la Ley
Canónica fue transformada en un instrumento de disciplina y la sexualidad
completamente politizada.
El matrimonio como estrategia para limpiar la sangre
Este
expreso poder de control social otorgado a la Iglesia le permitía establecer
impedimentos matrimoniales. A su vez, destacaba desigualdades raciales, que se
formalizaban en libros de registros separados para las Naciones de españoles y
de indios. El párroco tenía la potestad de aprobar o negar casamientos y era
quien podía (y “debía”) “confirmar” la igualdad o desigualdad de los cónyuges
–que además de la “sangre” era referente al nivel social y económico-. Si las
alianzas matrimoniales eran un medio para mantener y transmitir el capital
económico y simbólico de las élites, era fundamental que se impidiera la
“mezcla” para conservar los privilegios y el orden jerárquico establecido. El
matrimonio brindaba honor y legitimidad mientras construía las bases de
obtención de estatus y prestigio social.
En sus
orígenes, la “mezcla” que amenazaba la “pureza de sangre” era referente a la
sangre cristiana, no se debía descender de ninguna de las personas perseguidas
por la Inquisición: judíos, herejes o moros. El caso contrario “manchaba” al
resto de la familia y cada uno de sus
integrantes se cruzaba a la “vereda de la impureza”.
En la
Colonia, como en casi todos los casos, este principio se trasladó con
modificaciones y apropiaciones distintivas de la América; donde la cantidad de
moros, judíos y herejes no tenía la relevancia estadística, que sí pesaba en
España. En América la “pureza” apuntaba más a distinguir “blancos” de esclavos
“negros”, separarlos de “indios” y cualquier combinación de descendientes. Lo
mestizo, las castas y sus infinitas mezclas eran las “manchas” americanas en la
calidad genealógica. De todas maneras y a pesar de las diferencias entre
quiénes eran impuros, lo que sí se trasladó perfectamente fue el concepto de
pureza de sangre: blancos, cristianos, de ser posible, españoles y lo más
alejados de las castas nativas en la Colonia. El proceso de limpieza de sangre,
siempre que existiese un antecedente que haya “manchado” la genealogía, era
posible a través de varias generaciones, y no en todos los casos.
La limpieza de sangre implica la
posibilidad de modificación en la identidad genealógica y, por ese motivo, no
era tan sencillo encontrar procedimientos que la habilitaran. Las connotaciones
sociopolíticas en el ordenamiento de la sociedad son muy marcadas ya que en
ella se ponen en juego principios de identificación sociales, categorías
morales y valores respecto al matrimonio, formas familiares y relaciones de
género.
La pureza
de sangre pone en juego el honor familiar, relacionado con la castidad y
virginidad de las mujeres. La interrelación entre jerarquía social y los
principios de identificación social reordenan las categorías morales y los
valores respecto al matrimonio, a la familia en sí y por supuesto, la
relaciones de género dentro de ellos. El esfuerzo especial que exigía la pureza
de sangre estaba puesto en el control -por parte de los hombres- de la
sexualidad de sus mujeres ya que el peligro era la infiltración de sangre
impura en el linaje familiar. Así se justificaba la jerarquía social, bajo una
noción casi
“racialista
de la desigualdad económica (...) Las mujeres de las élites españolas y
criollas se convirtieron en las protagonistas claves en la competición por el
prestigio y honores sociales, las cuales habían de estar estrechamente
controladas por los varones de sus familias” (Stolcke, 2009:20).
La
interpretación moral de la pureza de sangre y su connotación religiosa, además
de su clasificación “racial” posterior, estructuraba un sistema de
identificación social en el mundo colonial. La identidad estaba directamente
relacionada y adjudicada a la red genealógica de donde provenía cada persona y
por lo tanto originaba controles en las relaciones de género, control de las
mujeres y pautas en los matrimonios y las familias. El matrimonio, al estar
fundado en la supuesta igualdad entre cónyuges, era un procedimiento válido -y
casi inmediato- para el ascenso social.
En la
novela, Cecilia aspira a elevar su reputación mediante el matrimonio con
Leonardo: si “se casa conmigo me colma de
riquezas y me da muchos túnicos de seda, y me hace una señora y me lleva a otra
tierra donde nadie me conoce…” (Villaverde, 1981:190). El detalle que sueña
Cecilia de “la tierra donde nadie la conozca” es crucial para comprender que si
bien el matrimonio supone equidad entre los esposos, quien conociera a Cecilia
previamente, sabría perfectamente que ella no tiene orígenes similares a
Leonardo, sino orígenes que no pueden ser precisados con claridad. “Es pobre, sí, pobre, pobrecita, y de color,
aunque pasará por blanca donde quiera que no conozcan sus antecedentes”
(Villaverde, 1981:371). Precisaría de ser “señora” en un sitio donde no puedan
atribuirle críticas ni reprocharle su lugar.
Límites flexibles en la Colonia: el amancebamiento, práctica extendida y aceptada
Una de las
particularidades propias del territorio americano fue la convivencia sin
matrimonio, el amancebamiento. Si bien existía en España, el vasto desarrollo
que tuvo en los territorios coloniales merece una apreciación aparte, por
tratarse de una costumbre extendida y muy aceptada.
El
amancebamiento, también conocido en los casos jurídicos como “amistad ilícita”
se definía según el Diccionario de
Autoridades de 1726, “por el “trato y comunicación ilícita de hombre con
mujer”, “y que tiene trato ilícito dilatado tiempo”; “ò no à Dios habrán dado
la cuenta. La práctica de amancebamiento, tan arraigada en algunas regiones, no
sólo no pudo ser controlada del modo esperado por el estado colonial sino que
se profundizó y propagó. Paradójicamente, fue el modelo que pretendía erradicar
las uniones entre individuos considerados de “diferente calidad” el mismo que
las promovió. Al insistir en el concepto que prescribía la igualdad entre los
cónyuges para la formalidad de la unión, el amancebamiento se extendió casi
como una práctica contra el matrimonio religioso. En la novela de Cecilia, la
palabra “manceba” era sinónimo de “querida”: “La muerte se interpondría en breve entre la esposa y la manceba”
(Villaverde, 1981:202).
Era
frecuente que ciertos hombres ricos o de poder (solteros o casados) conservasen
vínculos sexuales y románticos con diferentes mujeres, incluso que mantuviesen
mancebas (“queridas”) y se ocupasen de “ponerles casa”. En el caso de Cecilia
Valdés, Leonardo tomó en alquiler una pequeña casa en la Calle de las Damas y
la arregló para que la habite Cecilia, después de que su abuela falleciera.
Otro tipo
de ejemplo de amancebamiento lo dan las largas relaciones entre hombres casados
y mujeres del servicio doméstico habitantes de su casa, que sostenían vínculo
bajo el mismo techo que con su esposa (y otras amancebadas del mismo señor).
Muchas de estas estas incómodas convivencias terminaron en litigios judiciales:
las esposas que reclamaban mayores privilegios o aquellas que eran abandonadas,
en ambos casos, en competencia con las amancebadas; como los escándalos de
aquéllas que vinculaban sacerdotes y discusiones en plena plaza pública.
Las
relaciones extraconyugales tenían un alto grado de aceptación entre los
vecinos; esto lo deduce Mannarelli al analizar ciertos aspectos de los juicios
con título de amancebamiento, en los que la mayoría de los hombres acusados “pertenecían a los sectores medios. Mientras
que en el caso de las mujeres acusadas, éstas provenían mayormente de sectores
sociales más bajos, especialmente fueron mujeres de castas, mulatas, mestizas,
zambas, que se desempeñaban como costureras, lavanderas, pulperas, etc”.
(Mannarelli, 1994:114). La poca severidad de las penas, como dato central,
indica el grado de tolerancia frente a este tipo de hechos. Sobre todo si se
encontraban involucrados hombres blancos, ricos y poderosos. La aceptación es
notable también por los casos que efectivamente llegaban al tribunal:
conflictos que estaban relacionados más con los derechos de propiedad, o con
ciertos privilegios, que con la existencia de las relaciones
extramatrimoniales. Por supuesto, la severidad en las puniciones estaba
relacionada principalmente con los autores de los delitos ya que no era igual
si la acusada era una mujer, que si se trataba de un hombre. Existía una doble
moral en las penas: para las mujeres, humillación pública, rotura de vestidos,
encarcelamiento; para los hombres, alguna sanción monetaria.
En la
novela de Cecilia se ilustra al momento en el que Don Cándido Gamboa acude al
Alcalde Mayor Don Fernando O´ Reilly para que interceda en el vínculo entre
Leonardo y Cecilia; el abogado primero sugiere a Don Cándido que le prohíba a
Leonardo que la visite a la Valdés: “¿No
es V. su padre? ¿No tiene V. autoridad sobre él? Prohibición absoluta; no más
visitas a la Valdés, y asunto concluido” (Villaverde, 1981:375). Cuando el
padre le responde que no era una posibilidad, el alcalde resuelve dar la orden
de arresto. “A mí me toca dar la orden de
arresto tan luego como se me pida” (Villaverde, 1981:377): Prohibición de
visita para Leonardo, hombre blanco “a punto de recibirse de Bachiller” en
contraposición al arresto directo para Cecilia, mujer “pobre, parda y
seductora”.
La doble
moral le permitía al esposo obrar con una gran libertad respecto a la esposa.
Es decir, el hombre (casado o no) era prácticamente impune y se le exigía a la
mujer clemente perdón para con las infidelidades del esposo, por más
escandalosas que las “sintiera”. La mujer debía callar, aguantar y disimular
sin poder vengarse del adulterio, abandono o humillación cometidos por su
esposo. “El proceder correcto era el
fingimiento entre los esposos: la mujer discreta simula no saber del mismo modo
que el hombre respetuoso simula no hacer” (Sánchez Sánchez, 1997:350). Se
legitimaba una complacencia de la sexualidad masculina fuera del matrimonio.
Acentuada desigualdad que describe bien Cangas Arreola:
“La mujer novohispana vivió en la confusión
por un ideal conyugal que no correspondía con lo cotidiano, sufría el desengaño
y la frustración de la infidelidad masculina, padecía el temor constante de
perder la seguridad económica y el reconocimiento social del matrimonio”
(Cangas Arreola, 2006:22).
Entre la depravación y la protección
El castigo
tan dispar entre hombres y mujeres venía acompañado de un criterio paternalista
en la legislación civil. El castigo parecía exagerado al tratarse de acciones
de rebelión contra el marido respecto al adulterio, ya que estaba implícita una
presunta debilidad femenina. A través de actos delictivos –o por fuera de la
norma establecida-, era menester castigar ejemplarmente evitando consecuencias
que funcionaran de modelo. Dado el concepto de capacidad incompleta –legal y
comercial- que se adjudicaba a las mujeres, la legislación contemplaba el
cuidado y la administración de sus bienes a cargo de un hombre que debía abogar
por sus “intereses”.
Este
criterio paternalista sostenía una imagen de infantilismo sobre las mujeres que
requerían licencia de su padre primero, y luego de su marido, para realizar
cualquier transacción con sus bienes. Ajustaba también las responsabilidades de
las mujeres alrededor del mantenimiento de la honra; la cual era familiar y se
extendía a todos los hombres de la familia, quienes debían cuidarla y
protegerla casi más que los bienes propios. Muy vinculada a la virginidad y
comportamiento, la honra era mantenida por aquellas quienes cumplían las
exigencias públicas de pudor, honestidad, recato y silencio. Si no había
hombres de familia que las tutelen siempre “aparecía” algún hombre que las
protegiera. En el caso de Cecilia Valdés, al fallecer su abuela, va a vivir a
la casa de José Dolores Pimienta y su hermana Nemesia. Al enterarse José
Dolores que Leonardo quería sostener un vínculo de visitas con Cecilia le
afirma a su hermana que él no ayudará a disimular ese vínculo para mantener la
“honra” de Cecilia: “No. Si la destina
para querida, mientras más pronto se la lleve mejor; porque primero me dejo
escupir a la cara que hacer el papel de tapa. No es él hombre para pasarme la
mota y reírse de mí” (Villaverde, 1981:367. Resaltado en original).
A lo largo
del territorio colonial, la situación sociológica que se había dado desde el
proceso de Conquista presentó numerosos casos de mujeres abandonadas, separadas
o solteras que debían buscar su auto-supervivencia. Como en casi todas las
aplicaciones coloniales, se debió adaptar la legislación europea original y
considerar esta situación como casi de excepción.
“Muchas
mujeres se vieron obligadas a buscar su sustento y el de sus criaturas. (…) La
educación femenina en la época colonial consistió en consolidar la vida
familiar (…) Las criollas españolas debían preservar las costumbres de la madre
patria y realizar las funciones propias de su sexo” (García Alarcón, 2010:115).
La Iglesia
influía profundamente en los modos familiares y costumbres, estructurando los
comportamientos (esperados) de cada uno de los roles intra-familiares. El nivel
de influencia traspasaba estos límites domésticos mediante, como explica Cangas
Arreola, la familia. Esta última estructuraba los modos sociales generales,
atravesando todas las castas y alturas sociales: “La familia fue la fuente primaria de las reglas de vida para todas las
mujeres en general, sin importar su condición racial” (Cangas Arreola,
2006:15).
Con una
educación de recato, silencio y sumisión, se les imponía a las mujeres una
mayor exigencia moral bajo la cual se justificaba que los castigos resultaran
más severos. La contracara de ello era considerarlas infantes en el manejo de
asuntos comerciales y administrativos de propios bienes.
Esto se
ilustra en Cecilia Valdés en las afirmaciones de hombres mulatos quienes
aseveran que
[los hombres
blancos] “ellos nos arrebaten las de color, y nosotros no podamos ni mirar para
las mujeres blancas”. Pero la responsabilidad recae sobre las mujeres: “¿Y
quién tiene la culpa de eso?- (…): la culpa la tienen ellas no ellos. No te
quepa género de duda, porque es claro, José Dolores, que si a las pardas no le
gustaran los blancos, a buen seguro que los blancos no miraban para las pardas”
(Villaverde, 1981:107. Resaltado en el original).
Determinados
códigos de conducta desarrollados a lo largo de siglos fueron moldeando
comportamientos masculinos y femeninos que llegaron a cosificar a la mujer,
poniéndola en un lugar pasivo donde el único sujeto agente es el hombre, y
tiene la potestad de accionar sobre ella. En Europa, influenciados por la
tradición de la lírica amorosa, se cristalizaron ciertos comportamientos y
pretensiones de conducta que estructuraron estas “exigencias” sobre la mujer.
Estas exigencias fueron trasladadas al territorio colonial a pesar de que, como
hemos visto que sucedía a menudo, el modo de arraigarse en la Colonia haya
diferido ligeramente de los modos adoptados en el Viejo Continente.
El vínculo
que originalmente plantea el amor cortés, en sus orígenes del siglo XII, coloca
al hombre y a la mujer en lugares similares a aquellos acogidos en las
relaciones de vasallaje, donde el hombre debe accionar para equilibrar su
inferioridad de nobleza frente a la dama. En el movimiento artístico del dolce
stil novo, el Amor supera los límites del amor cortés para convertirse en una
virtud que se identifica con la nobleza de espíritu, a la vez que la dama
(donna angelicata) y la belleza son hitos necesarios en el camino de perfección
que lleva a Dios y a la felicidad eterna. Este lugar que aquí la mujer ocupa
como elevado en nivel moral y espiritual será valorado y tomado como positivo;
más tarde y progresivamente, se volverá obligatorio, a través de la
conservación de la honra y el desarrollo de características relacionadas con el
rol angelical. De esta manera, la mujer es puesta en un lugar de objeto, de
objeto de deseo del hombre, único sujeto en el vínculo con el objeto-cuerpo de
la mujer. Esta objetivación fue llevando a la creación de un modelo bipolar
entre aquellas quienes coincidían con esta imagen prescriptiva y aquellas
quienes no. Estas distinciones de prestigio versus desvalorización fueron
adquiriendo el carácter de procesos coercitivos.
Las mujeres
desvalorizadas fueron gradualmente convirtiéndose en peligrosas debido a que no
se ajustaban al control masculino y de esta manera eran plausibles de ser
acusadas de “mala mujer”: “La acusación
de mala mujer no se relaciona del todo con la actividad sexual misma sino con
el hecho de ser autónomas, es decir, separadas del control masculino”
(Cangas Arreola, 2006:7-9). Las “buenas mujeres” eran aquellas doncellas
educadas para lo privado, quienes mantenían la economía doméstica y conservaban
los bienes provenientes de la dote y del trabajo del marido. Aquellas que se
mantenían alejadas de lo público. La contraposición entre las “buenas mujeres”,
idóneas para el casamiento y las “malas mujeres”, “fieras, pero sensuales” se
ilustra con mucha claridad en la descripción que hace Leonardo de “sus amores”:
Cecilia, mulata con quien mantenía un vínculo romántico e Isabel, con quien
estaba prometido y termina casándose:
“Aquélla es
toda pasión y fuego, es mi tentadora, un diablito en figura de mujer, la Venus
de las mula[tas]... ¿Quién es bastante fuerte para resistírsele? ¿Quién puede
acercársele sin quemarse? ¿Quién al verla no más no siente hervirle la sangre
en las venas? ¿Quién la oye decir te quiero, y no se le trastorna el cerebro
cual si bebiera vino? Ninguna de esas sensaciones es fácil experimentar al lado
de Isabel. Bella, elegante, amable, instruida, severa, posee la virtud del
erizo, que punza con sus espinas al que osa tocarla. Estatua, en fin, de mármol
por lo rígida y por lo fría, inspira respeto, admiración, cariño tal vez, no
amor loco, no una pasión volcánica. (...) Precisamente así es cómo debe
buscarse la mujer para esposa. El que se casa con Isabel está seguro de que no
padecerá de… quebraderos de cabeza aunque sea más celoso que un turco. Con las
mujeres como C… el peligro es constante, es fuerza andar siempre cual vendedor
de yesca. No me ha pasado jamás por la mente casarme con la de allá ni con
ninguna que se le parezca” (Villaverde, 1981:249, Cursiva en el original).
Elecciones matrimoniales “convenientes”
En función
de esta clasificación binaria entre “buenas” y “malas”, las mujeres podían ser
colocadas como opciones matrimoniales ventajosas o perjudiciales. Las segundas
eran consideradas tales por desmejorar las condiciones en las que se encontraba
el hombre al momento de la elección. Aquellas quienes estaban más “abajo” en
los estratos sociales como las indígenas y las pertenecientes a las castas, no
participaban de la categoría de “casables”. Si recordamos que el matrimonio se
realizaba “entre iguales”, casarse con una mujer que se encontraba en
condiciones sociales diferentes, de alguna manera era colocarse en su misma
categoría y así rechazar posibilidades de ascenso social o de mantenimiento del
mismo. Es decir, “rebajarse socialmente” o, como lo plantea el personaje de Cecilia,
hacer un “salto atrás”. Así lo llama Cecilia conversando con su amiga Nemesia
sobre la posibilidad de casarse con un mulato: “no lo niego mucho que sí me gustan más los blancos que los pardos. Se
me caería la cara de vergüenza si me casara y tuviera un hijo saltoatrás [sic]”
(Villaverde, 1981:223).
Eran muy
frecuentes uniones románticas entre varones casados y solteros con sus
domésticas. Las licencias que estos se tomaban para con mujeres esclavas y
domésticas libres, podían ser vistos hasta favorables a la estabilidad social
ya que los excesos sexuales masculinos estaban justificados en “la naturaleza fogosa del hombre”
(Ghirardi, 2009:259). Además de las uniones románticas, los hombres de la clase
dominante disfrutaban de ciertas ventajas sexuales sobre las mujeres de los
estratos sociales inferiores ya que eran vistas como “objetivos más fáciles de la agresividad o explotación masculinas, que
las más atentamente vigiladas mujeres de clase alta” (Lavrin, 1990:10).
Junto a la descripción que hace Leonardo de Cecilia justifica a su padre como
quien se haya “tropezado” en su juventud: “le
gusta la canela tanto como a mí. No tendría nada de extraño que, andando a
salto de mata, como solía cuando mozo, hubiese dado un tropezón”
(Villaverde, 1981:248).
En la
América española además de esta desigualdad jerárquica, existía otra
desigualdad que ayudaba a que los hombres de la clase dominante tuvieran aún
más ventajas sobre las mujeres: la gran cantidad de mujeres pertenecientes a
las castas, esclavas o indígenas. El incremento de mulatos se dio también “a consecuencia de esta localización
permanente de la mujer negra en domicilios estables, estas mujeres fueron el
medio para las uniones que siendo casuales, no obstante, condujeron a la
mulatización de una parte de las poblaciones que vivían en relaciones
dependientes del mundo español” (Guzmán, 2009:404-405).
No debemos
dejar de lado las diferencias entre las distintas castas, ya que esta relativa
libertad que gozaban los sectores subalternos y las mujeres, sin el constante
control que sí recibían las mujeres de elite, traía consigo una mayor
vulnerabilidad frente a los excesos sexuales, sobre todo en el caso de las
mujeres negras, sean libres o esclavas. Como explica Guzmán, las esclavas eran
elegidas para satisfacer deseos sexuales de sus amos debido a estar situadas
bajo su control económico, político y social; pero por otro lado, algunas de
estas uniones tenían, al tener hijos, por más que no existiera el
reconocimiento jurídico de los mismos, posibilidad de proporcionar ciertas
garantías: de mejores tratos, de algunas excepciones, de menores castigos o
ciertos permisos… en contados casos, la libertad suya o de sus hijos. Esto no
quitaba que las mujeres de sectores subordinados, sean cuales fueran, “desearan”
o se “ilusionaran” (muchas veces con falsas promesas, como es el caso de
Cecilia) con su ascenso social a través de matrimonios con hombres que se
encontraran más alto en la jerarquía social. Como se mencionó, era el
matrimonio el único medio válido para poder legitimarse en la sociedad y, a su
vez, legitimar a la descendencia.
Conclusiones
Se ha
tratado de presentar cómo en las desigualdades desarrolladas y profundizadas a
lo largo del tiempo, se estructura y basa el orden social general ayudado por
la justificación “natural”. Se ha expuesto cómo el abuso a las mujeres difiere
dependiendo de su lugar en la jerarquía social; siempre teniendo en cuenta que
lo que no se modifica es el abuso sistemático sobre todas ellas. La
organización social se presenta nutrida por el rol subordinado al que es
colocada la mujer. A pesar de que no siempre el vínculo de amancebamiento haya
sido de hombres blancos ricos sobre mujeres pertenecientes a su propio servicio
doméstico, este tipo de relación puede ser considerada como avasallante,
opresora y dominante.
El
amancebamiento es uno de los modos en los que el abuso de los hombres de poder
se ejerce sobre las mujeres, sobre todo aquellas de clases sociales inferiores.
Los vínculos considerados desiguales eran perseguidos por poner en riesgo el
statu quo, siempre que “peligrara” la legitimación de la unión. Cuando estas
uniones no presentaban indicios de formalizarse, se permitían, en muchos casos
hasta se aceptaban “naturalmente”, incluso se consideraban “sanos” o
“necesarios” para el equilibro de la sociedad.
La novela Cecilia Valdés se utilizó para
ejemplificar la práctica extendida de amancebamientos entre hombres blancos
(ricos) - mujeres (pobres) de castas inferiores. También para pensar cómo, a
través de modos de control y cuidado de las mujeres de elite, se intensifica el
dominio y el sometimiento de las mujeres en general frente a los hombres de
todas las condiciones.
El
amancebamiento fue una institución relevante en el desarrollo de la inequidad
entre hombres y mujeres, pese a estar al límite de considerarse iniquidad. No
es desmedido sostener que aún hoy persisten más que sólo vestigios de ella.
Los
vínculos entre hombres y mujeres, las diferencias mencionadas, el sostenimiento
de un orden social que se antepone a la moral de la mujer, que la somete y la
castiga, puede verse y leerse en afirmaciones de poetas, intelectuales y
escritores no tan lejanos. Autores, como es el caso de Alfonsina Storni, que
siguen presentando esta desigualdad como parte del sentido común.
“El hombre ama con libertad y, suelto, en este
sentido, su instinto, su complejidad es menor que la mujer. (…). Este mundo
moral en que la mujer se escuda para salvaguardia de la moral colectiva, de la
estabilidad de la familia, y, por consecuencia, del Estado, es una de las
causas más visibles de su complejidad” (Storni, 2014: 43 [1920, La Nación por
Tao Lao]).
Finalmente,
es lícito preguntar si la elección matrimonial “conveniente” hace extensivas
desigualdades de otro orden, si reafirma más abusos que los señalados, además
de sostener la organización social colonial. Preguntarnos también de qué modo
se perpetuaron y acentuaron las políticas regulatorias que ayudaban, sostenían
y legitimaban los abusos sobre las mujeres aquí planteados.
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⃰ Antropóloga.
Facultad de Filosofía y Letras. Universidad de Buenos Aires. Contacto: martinablochb@gmail.com
|
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sociedad desde la problemática de Género, N°27, 2019 pp.80-106. ISSN,
2545-6504 Recibido: 30 de junio 2019; Aceptado: 11 de noviembre 2019 |
[I] Podemos mencionar esta desigualdad como diferencia moral: aquellos practicantes de la Religión, antiguos y puros católicos españoles se encontraban frente a aquellos quienes necesitaban ser iluminados con la Gracia Divina.