Mujeres en organizaciones indígenas: el caso del
Centro Kolla
Esteban Padin ⃰
Resumen
El presente artículo
analiza, de forma introductoria, el rol que tuvieron un grupo de mujeres en una
organización indígena a principios de 1980, en la Ciudad Autónoma de Buenos
Aires (CABA). Se toma como caso de estudio al Centro Kolla (CENKO) y se busca
describir a la organización, a través de las funciones y modos de participación
de las mujeres. Estas últimas, eran grupo compuesto por indígenas y no
indígenas provenientes de distintos lugares y con múltiples profesiones. El
abordaje etnográfico señala que la organización era un espacio que incluía a
las mujeres en sus distintas acciones, aunque estaba organizado bajo lógicas
patriarcales.
En el marco de las
acciones de la organización, el trabajo analiza la participación de las mujeres
del CENKO en el primer Encuentro Nacional de Mujeres (ENM). Esta intervención
permite señalar los posicionamientos que tenía la organización sobre cuestiones
de género. Para dicho objetivo se indaga en el indianismo, paradigma que
organizaba las acciones del CENKO. El artículo fue producido a través del
análisis de distintos materiales que la organización produjo y de la
realización de entrevistas a mujeres y hombres que fueron referentes de la
organización.
Palabras
clave: mujeres, organizaciones indígenas,
Ciudad de Buenos Aires, Centro Kolla, Encuentro Nacional de Mujeres.
Women
in indigenous organizations: the case of the Centro Kolla
Abstract
This paper analyzes, in an introductory way, the role that a group of women had in an indigenous organization in the early 1980s, in the Autonomous City of Buenos Aires (CABA). The Centro Kolla (CENKO) is taken as a case study and seeks to describe the organization, through the roles and modes of participation of women. The latter were a group made up of indigenous and non-indigenous people from different places and with multiple professions. The ethnographic approach indicates that the organization was a space that included women in its different actions, although it was organized under patriarchal logic.
The work focuses on the participation of CENKO women in the first National Meeting of Women. This participation allows us to point out the positions that the organization had on gender issues. For this purpose, Indianism is investigated, a paradigm that organized the actions of CENKO. The article was produced through the analysis of different materials that the organization produced and by conducting interviews with women and men who were leaders of the organization.
Key Words: women, indigenous organization, Buenos Aires City,
Centro Kolla, National Meeting Women
Introducción
El primer objetivo de
este trabajo es indagar, de forma exploratoria, la participación que tuvieron
las mujeres en el CENKO, una organización indígena que funcionó en la CABA a
partir del año 1979. Esta era una organización político cultural que realizaba
ceremonias del calendario andino[I], jornadas sobre distintas problemáticas indígenas,
denuncias sobre la falta de derechos de las comunidades frente a instancias
gubernamentales y civiles y producía revistas y otros materiales de
divulgación. En el marco de las múltiples actividades del CENKO se analizará la
participación, a través de la realización de un taller, en el primer Encuentro
Nacional de Mujeres (ENM) y la producción de unos materiales para aquella
ocasión. De la lectura de estos materiales se plantea el segundo objetivo del
trabajo: analizar el rol de las mujeres desde la postura indianista, ideología
que organizaba al CENKO. Para dar forma a estos objetivos se comenzará por
plantear las características de la organización. Esto permitirá describir las
acciones que realizaban las mujeres, quiénes eran las que participaban y qué
funciones cumplían. Vale aclarar que la organización nace en agosto de 1979 y
funcionó hasta los primeros años del 2000. Sin embargo, el corte cronológico
del trabajo abarca hasta finales de la década de 1980. Surgen conflictos
internos, asociados con el control y manejo de recursos y gran parte de las y
los referentes se alejan de la organización. La nueva dirigencia establece
estrategias y objetivos distintos, enmarcados en la futura conmemoración de los
500 años de la colonización del continente americano.
El trabajo busca
realizar dos aportes específicos. El primero, contribuir a través de un caso de
estudio concreto, a desnaturalizar sentidos hegemónicos que asocian a la
Argentina y a su capital como ‘blanca y europea’ sin población indígena[II].Basta revisar los resultados del último Censo
Nacional de Población, Hogares y Vivienda del año 2010 para observar que “el
2,1% de la población de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires se reconoce
indígena. Se trata de 61.876 personas sobre un total de 2.890.151 habitantes.
Ese porcentaje es levemente menor al promedio nacional de 2,4%”[III]. Por lo tanto, sí el número es significativo
se puede suponer que detrás de esta presencia (solapada), hay distintas redes
de comunicación y socialización que les permitieron a los y las indígenas el
establecimiento de agendas, la visibilización social de demandas y la
concreción de derechos en normas y leyes. El análisis de organizaciones
indígenas intenta describir los procesos de conformación de dichas redes, lo
que implica señalar la emergencia de estrategias de organización no hegemónicas
y la configuración de relaciones interculturales con agentes estatales y
organizaciones de la sociedad civil, a nivel local y regional. Existen
artículos (Colombres, 1976; Lenton, 2005; Lenton, 2013; Lenton, 2014; Lenton, 2015; Sarasola, 2013; Serbín,
1981) que describen distintos antecedentes, encuentros y agrupaciones indígenas
en Argentina hasta mediados de 1970.
El segundo aporte se
enmarca en un contexto reciente de visibilización de las experiencias de
mujeres indígenas a través de las organizaciones indígenas, de las
instituciones del Estado, de organizaciones no gubernamentales (ONG) y de la
academia (Gómez y Sciortino, 2015). Se han producido
una serie de trabajos que recuperan formas de organización de las mujeres
indígenas (Sciortino, 2013; Sciortino
2013a; Gómez, 2014; Gómez y Sciortino, 2015; Gómez y Trentini, 2020). Este artículo se propone seguir los
lineamientos de los trabajos mencionados y ser un aporte a los estudios sobre
mujeres indígenas organizadas de manera colectiva en CABA. Gomez
y Trentini (2020) ubican como antecedentes de la
visibilidad de las mujeres indígenas a las organizaciones que, como el CENKO,
surgieron durante la apertura democrática, a mediados de la década de 1980.
Se adopta un abordaje
etnográfico porque permite desnaturalizar un imaginario social que identifica a
los pueblos originarios como entidades homogéneas, ubicadas en lugares alejados
de los centros urbanos. Además, se busca problematizar roles y estereotipos en
relación a las prácticas de las mujeres en una organización político-cultural.
La etnografía permite señalar aspectos subjetivos como los procesos de
identificación que atraviesan las personas que formaron parte del CENKO, y
remarcar elementos estructurales como las condiciones históricas y políticas
que configuran a una organización indígena a principios de 1980. De esta forma,
se busca problematizar los vínculos entre identidad, etnicidad y género en
medios urbanos, a través del análisis contextualizado de personas y realidades
siempre cambiantes.
La investigación se
encuentra todavía en curso, por ende, la descripción tiene un carácter
provisorio y parcial. En trabajos anteriores (Padin, 2019) se describió al
CENKO como parte de un conjunto de organizaciones indígenas que surgieron y se
fortalecen con la apertura democrática. El análisis de las organizaciones
resultaba androcéntrico y la participación de las mujeres no era analizada.Las producciones
académicas, en el caso mexicano y argentino, han mencionado escasamente la
participación de las mujeres en las organizaciones indígenas(Hernández
Castillo, 2001 y Gómez y Sciortino 2015). El papel
que se les otorgaba a estas mujeres era el de “acompañantes”, situación que
minimizaba su participación y las relegaba de los espacios de decisión. Este
trabajo busca analizar una organización “dominada por hombres” desde las
trayectorias y marcos de acción de las mujeres.
La investigación para
este artículo comenzó con la lectura, en una de las publicaciones del CENKO, de
una noticia titulada: “La Mujer India en el congreso Nacional por el Decenio de
la Mujer''. Esa nota explicaba la participación de mujeres del CENKO en el
primer ENM en CABA. La publicación, que será analizada más adelante, planteaba
que la delegación del CENKO había presentado un documento durante el encuentro.
Ese fue el disparador para preguntarse sí una organización indígena tenía
perspectiva de género, cuál era esa perspectiva y cómo se vinculaba el género
con las cosmologías indígenas. Estos interrogantes fueron conversados con los y
las referentes, algunas de las cuales participaron del primer ENM. En las
entrevistas, los hombres, en su mayoría, respondían en forma acotada sobre el
rol de la mujer en la organización y mencionaban que “esos temas no se pensaban
en esa época”. En ese sentido, el trabajo también se construye por lo que los
materiales y las personas no dicen. Es decir, se revisarán como estaban
compuestas las jerarquías de la organización, quienes son los que figuran como
dirigentes, entre otros aspectos.
Centro Kolla: antecedentes y conformación
Para entender la
especificidad del CENKO es necesario señalar que, en CABA y en el resto del
país desde 1960, ocurre un proceso complejo y multicausal de organización
indígena en distintos centros y asociaciones. Los grupos y espacios indígenas
se organizaban, como movimiento urbano, en una coyuntura donde se combinan
momentos de acercamiento/negociación con situaciones de distancia/disputa
frente a los distintos gobiernos. La descripción tiene que tener en cuenta los
procesos migratorios de indígenas de distintos orígenes. Las motivaciones de la
migración, simplificadas por razones de espacio, oscilan entre aspectos
subjetivos y determinaciones estructurales. No hay una explicación unicausal
para entender procesos tan complejos como los fenómenos migratorios (Weiss et
al., 2013).
A mediados de 1960, se
empieza a consolidar una nueva capa de dirigentes indígenas, producto de la
profesionalización en organismos estatales, de la militancia en partidos
políticos y sindicatos, de las instancias de participación y organización
propias de las comunidades indígenas, o de una combinación de todas ellas. Los
reclamos de las organizaciones, que se pueden sintetizar en territorio,
legislación y autonomía, son retomados por el CENKO y otras organizaciones
indígenas de finales de 1970, en un contexto donde la democracia era un
horizonte posible. Si bien hay diferencias con organizaciones indígenas que
funcionaron antes de 1976, se mantiene una constante: la mayoría de los
referentes del CENKO y de otras organizaciones indígenas eran hombres[IV].
En 1975 surge la
Asociación Indígena de la República Argentina (AIRA), una entidad civil sin fines de lucro que
tenía como objetivo:
“(…) lograr el desarrollo de las comunidades indígenas, mediante la
autogestión y el desenvolvimiento de la propia cultura con el aporte de la
técnica universal. Afrontando especialmente las tareas en los aspectos: tierras
indígenas, respeto por la propia cultura y educación en el idioma propio- con
conocimiento del idioma oficial-, respeto por la familia indígena, poner de
relieve el aspecto histórico superando todo término peyorativo respecto a los
hechos de los pueblos indígenas y respeto por las pautas culturales en todo
orden, ya sean económicas, culturales, educacionales lingüísticas,
psicológicas, didácticas”[V].
En el mismo comunicado figura la comisión directiva,
compuesta por 15 personas, en la que se aclara los nombres, el cargo y el
origen étnico. Aparecen solo dos mujeres: Sara (vocal primera titular) y Camila (revisor de cuentas tercero),
ambas diaguita-calchaquíes.
Al interior del AIRA,
a mediados del año 1978, surgen tensiones por diversas posturas ideológicas y
por acusaciones a distintos miembros de formar parte de organizaciones
guerrilleras. Frente a estos conflictos, varios miembros se alejan del AIRA y
deciden conformar otra organización. Asunción y Juan (antiguos miembros de la
comisión directiva del AIRA) junto a otros 11 integrantes recurren a la
profesora Elba, que dirigía el Instituto Cultural de Historia, Arte y
Arqueología Americana (INCAM), con sede en CABA. En este se dictaban talleres y
cursos sobre distintos pueblos indígenas de América, por ejemplo: “Cultura
Maya”, “Culturas Preincaicas”, “Cultura Tiawanacu”,
entre otros. Asunción se contacta con Elba para que les dicte a él y a otras
personas un curso sobre prácticas y cosmología del Tawantinsuyu.
Los participantes, migrantes en su mayoría de las provincias del Noroeste, se
identificaban como kollas
pero, por distintos motivos, no conocían su “herencia”[VI].
En esas primeras reuniones
se planteaba, según Asunción, que el CENKO tenía que ser una organización
política, y Elba era la encargada de reforzar las identidades étnicas. En el
curso participaron Benita y Lilia. Ambas, junto con Marta, figuran en la lista
del consejo general del CENKO[VII]. Benita como secretaria mientras que Lilia no
aparece con una función específica. Cuando se consultaba a las personas
entrevistadas sobre las mujeres que participaron del CENKO, el recuerdo de
Lilia aparecía a partir de ser la esposa de un referente. Lilia era, durante
las entrevistas, “la mujer o señora de Juan” y varios referentes no recordaban
su nombre; en la lista del consejo general Lilia figura con el apellido de
casada. Angélica señala que Lilia era una “(…) entusiasta
criolla oriunda de Santiago del Estero, eficiente colaboradora”. Sobre
Marta, hasta el momento, no se han encontrado referencias.
La importancia de Elba
para la consolidación del CENKO se comprueba durante el festejo del primer
aniversario de la organización. Elba es convocada a subir al escenario para
recibir de parte de los y las referentes del CENKO una mención especial por su
trabajo. Esta situación es publicada en Kokena,
revista del CENKO, bajo el título: “Distinción colla por la difusión de nuestra
historia y valores”. En la misma se observa una foto en la que aparecen los y
las referentes del CENKO y Elba, mientras uno de ellos está leyendo un
documento. La nota aclara que se le entregó un pergamino realizado con motivos
de la “civilización andina”.
El CENKO funciona en distintos espacios de
CABA hasta que en 1982 se instala en un local de la calle Corrientes al 1800,
donde se realizaban distintos tipos de actividades culturales. En este espacio
se consolida la YachayWasi (“la casa del saber”)
donde se enseñaban el idioma mapuche, el quechua y el aimara. Se impartían
clases de instrumentos de viento, de percusión y de cuerdas. Los y las
referentes pudieron establecer vínculos con actores sociales como el Centro de
Estudios Legales y Sociales (CELS), Asamblea Permanente por los Derechos
Humanos (APDH), partidos políticos (Partido Intransigente, Peronistas,
Radicales, Comunistas, etc.) y revistas como El Porteño y Expreso Imaginario.
En 1983, Asunción asume la presidencia del Consejo Indio de Sud América (CISA),
lo que le permite al CENKO obtener una mayor cantidad de recursos y convertirse
en un actor social a nivel nacional y regional. El CISA surge en el Primer
Congreso de Movimientos Indios, en Ollantaytambo (Cuzco-Perú), realizado en
marzo del año 1980. Es la coordinadora de la región sur de América, del Consejo
Mundial de los Pueblos Indígenas (CMPI), organización no gubernamental, creada
en 1975, integrada por organizaciones indígenas de distintos países.
En sus primeros años,
el CISA intenta consolidar la infraestructura (albergue y biblioteca) de su
sede central en Lima. Fortalece vínculos con distintos organismos
internacionales como la Organización
de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO),
Organización de las Naciones Unidas para la Alimentación y la Agricultura
(FAO), Organización Internacional del Trabajo (OIT), entre otros[VIII].
Con respecto a la
organización y estructura jerárquica del grupo, a partir de notas de revistas y periódicos de los años
1982 a 1989[IX] podemos
afirmar que el CENKO se organizaba bajo las siguientes categorías: coordinador
general, secretario, coordinador, director, responsable ejecutiva y presidente.
Los que ocupaban estos cargos son hombres, a excepción de la responsable
ejecutiva. Además, se observa una amplitud de formas para designar a los
puestos jerárquicos. Angélica explica que “en el centro kolla nunca se le dio
mucha importancia al tema de los cargos, se ponía bueno, porque había que
ponerlos, tal es así que tampoco se habló de tener personería jurídica porque
somos indios y somos una organización de hecho (…)”. De las palabras de la
referente se desprenden, en primer lugar, que a la hora de formalizar la
estructura para una noticia o declaración se utilizaban distintas categorías de
forma indistinta. Sin embargo, eran los referentes los que figuraban en los
documentos. En segundo lugar, la posición antiestatal que significó mantener
distancia con las instancias de fiscalización y de control gubernamental. Este
posicionamiento tuvo avances y retrocesos internos que se vinculan con el
inicio de la democracia y con la necesidad de conseguir recursos para solventar
las distintas actividades.
Las mujeres del CENKO
Las mujeres que
participaban de la organización y de las principales actividades del CENKO
tenían una edad promedio entre los 20 y 30 años. Eran un número reducido y
entre ellas había indígenas y no indígenas. Provenían de distintos orígenes,
profesiones y sectores sociales. Había mujeres migrantes de Salta y Jujuy que
residían en CABA, provenientes del conurbano como era el caso de Angélica y
aquellas que vivían en otras provincias y participaban cuando venían a la
capital. Esta situación representa el caso de Ema, de origen qom, que residía en Formosa y que participaba del CENKO en
sus frecuentes viajes a la CABA. Vale señalar que algunas eran “las esposas
de”, mientras que otras no establecieron vínculos sentimentales con parte de la
dirigencia masculina.
Angélica explica que,
durante los primeros diez años del CENKO, un grupo de mujeres con distintas
funciones y grados de compromiso formaron parte de la organización. A
continuación, se las menciona[X] porque no figuran en los documentos oficiales
del CENKO: las hermanas Villatarco
(copleras), Benita (kolla de Abrapampa),
Paula (humahuaqueña, llegó a ser tesorera), María
Luisa (salteña y coplera), Santusa (boliviana y
coplera), Ana María (kolla de Jujuy), Mercedes (kolla), María Luisa (“activa
colaboradora”), Rosalía (kolla de Palpalá, “tuvo bastante protagonismo
político”), Wara (Calchaquí. Bióloga, “buena para
relacionarse con personas de diferentes espacios culturales y políticos”).
Para comenzar a
profundizar en el rol de las mujeres, se utilizan las voces de Angélica y
Asunción. Este último, es uno de los fundadores e impulsores del CENKO.
Angélica es señalada por varias personas como la mujer más preparada y
emprendedora de la organización y, además, asistió al primer ENM. Se describen, brevemente,
las trayectorias personales de ambos para, en primer lugar, indagar las formas
en que la organización indígena en CABA se nutrió y estructuró con la creación
del CENKO y de espacios afines. En segundo lugar, conocer las biografías de las
y los referentes permite comprender desde que cosmologías se organiza el
discurso y la acción de y sobre las mujeres.
Asunción nació en 1949
en Negra Muerta, perteneciente al departamento de Humahuaca. Fue criado por sus
abuelos paternos y realizó sus estudios primarios en la ciudad de Abra Pampa,
donde manifestó un primer conflicto identitario: “la enseñanza rechazaba todas
nuestras actividades. Todo lo que yo creía, todo lo que había visto hacer a mis
abuelos, a mis padres”[XI]. A los trece años fue a Maimará a estudiar,
donde es discriminado por sus propios compañeros, “paisanos de zonas industriales”,
por su forma de hablar y vestir. Cuando salió del secundario entró a trabajar
como dibujante en una fábrica de acero en Palpalá. Asunción era un “hombre que
llevaba la queja” porque había una desigualdad en las condiciones laborales
entre los trabajadores kollas y los blancos. En la
fábrica empieza a tomar conciencia de la situación de los kollas.
Llegó a Buenos Aires en el año 1974 para estudiar: “Yo me inscribí en la
carrera de Ingeniería en la Universidad Tecnológica. Y mis compañeros me
preguntaban de dónde era, qué hacía y empecé folklóricamente a contar cómo
vivía nunca negué a mi tierra, y eso me llevó poco a poco a hacer viajes
continuos, a interesarme más por mi pueblo y de las cosas de mis antepasados”[XII]. En el año 1977, Asunción se unió al AIRA como
secretario y en agosto del mismo año viajó con otros miembros a Suecia, al
Segundo Congreso Mundial de Pueblos Indios. Entre agosto y noviembre del mismo
año viajó por países de América
Latina para contactarse con organizaciones indígenas. A la vuelta de su
viaje, es acusado de pertenecer al movimiento subversivo y, como consecuencia,
es suspendido en su empleo. Esta situación lo aleja del AIRA.
Angélica nació en
Paraguay, de madre paraguaya y padre peruano, pero se crió
desde niña en la Argentina. Cuando se la entrevistó menciona que no se auto-identifica como indígena, si bien señala que tenía una
bisabuela india por el lado paterno. Plantea, como posible hipótesis de porque
se unió al CENKO, que fue influida por los múltiples orígenes y tradiciones que
había en su familia. En 1980 viajó a Chile y allí escucha un grupo de música
andina y queda fascinada por el sonido de la quena. Cuando regresó a CABA,
decide buscar un lugar donde aprender quena. Se acerca a la sede del AIRA
porque iban a brindar cursos de música andina. Los mismos nunca se llegaron a
impartir, pero en el AIRA conoce a alguien que la convence de asistir a la
celebración del KapajRaimy que organizaba el CENKO.
Luego, asistió a un curso en el INCAM donde conoce a parte de los y las referentes
del CENKO, con los que establece un vínculo y, a partir de allí, decide
participar del centro. Angélica explica que había estudiado periodismo,
trabajaba en una revista y se preguntaba qué función podía cumplir en el CENKO.
Señala que quedó como secretaria de prensa, por la influencia de Asunción, pero
que no solamente hacia gacetillas y notas para la revista del CENKO, sino
múltiples tareas. Participó como parte de la dirigencia del CENKO de diversos
encuentros en distintas provincias y en el exterior. Por último, basta señalar
que si bien ella no se identificaba como india sí lo hacía como indianista.
En el caso del CENKO,
como en otras organizaciones, participaron activamente sujetos que no se autopercibían como indígenas. La identificación a partir de componentes étnicos
(ideología y cultura específica), por parte de porteños/as y bonaerenses, crea
una identidad social que no se vuelve incompatible con otras adscripciones, por
ejemplo, las de clase. Bari señala “(…) que las normas de adscripción e
identificación no están determinadas o limitadas por rasgos culturales
primordiales sino orientadas por relaciones intra e interétnicas” (2002: 154). Son estas relaciones, al servicio
de acciones político-culturales, las que crean lazos de solidaridad y, por
ende, sentidos de pertenencia. Estos últimos, se afirman y articulan en la
ciudad, donde se observa un proceso, sobre todo en la década de 1980, de
crítica a estructuras de trabajo, y de políticas asistencialistas.
Díaz Polanco (1981)
plantea que lo étnico crea su propio espacio. Las organizaciones indígenas
reconfiguran la idea de territorio, es el lugar de la ‘resistencia’, de las
demandas y del espacio en el que se construyen nuevas relaciones sociales. En
la CABA, lugar conceptualizado como europeo y civilizado, el CENKO junto a
otras organizaciones empieza, en el espacio público, a celebrar prácticas
tradicionales o a reclamar al Estado autonomía. Los y las indígenas en la
ciudad, retoman formas de organización tradicional de sus territorios de origen
y las vuelven constitutivas de su configuración en los espacios urbanos. De
esta forma, los fenómenos étnicos crean su propio espacio concreto con
independencia de territorios o fronteras.
Los y las referentes
del CENKO señalan que la condición actual de la mujer, en cuanto a la igualdad
de género, es distinta a la de la década de 1980 y que en aquella época no era
un tema que se discutía y se visibilizaba. Angélica explica que “(…) es
importante tener en cuenta que en esa época la situación de la mujer en general
no era la misma de ahora (…)”. Asunción señala “(…) uno labura acá en Buenos
Aires todo el día afuera y si ella trabaja, alguien se queda en casa pero
todavía no estaba muy de moda, muy fuerte que trabajen los dos…” Luego de ambas
aclaraciones, se plantea que el CENKO era un lugar en el que las mujeres podían
participar. Asunción lo indica desde la idea de la igualdad en la realización
conjunta de tareas: “…cuando hacían las fiestas culturales ahí nos movíamos
varones y mujeres si había 15 chicas había 15 varones, hacíamos 2000, 3000
platos trabajando todos (…). En las fiestas culturales nos encontrábamos todos”
y Angélica plantea que los referentes del CENKO valoraban y reconocían la
participación de las mujeres: “…Pero a pesar del machismo natural del mundo
kolla, dentro del CENKO se reconocía el trabajo que ellas realizaban dentro de
la organización, cualquiera fuese su función. Yo sentía que se valoraba mucho a
las mujeres kollas por su autenticidad, por su forma
de demostrar cabalmente su cultura: ya sea porque cocinaban muy bien sus
comidas típicas, porque cantaban bien sus coplas o por cualquier forma de
expresar su indianidad…”
Sin embargo, cuando se
le preguntó a Asunción porque la dirigencia era predominantemente masculina
contestó: “(…) por los hijos, casi todos los que estábamos arriba teníamos hijos pero la mujer tenía que quedarse con los hijos, porque
estaba la escuela, por la edad, eso era (…)”. Angélica menciona que “estaba
naturalizado que los dirigentes políticos sean los hombres de la organización”,
situación que vincula con el “machismo natural” del mundo kolla. Por machismo natural Angélica entiende una “división sexual
de tareas y roles” que no se cuestiona y, por lo tanto, se acepta. Estos
planteos evidencian cierta ambivalencia con respecto a cuál fue el rol de las
mujeres porque, por un lado, señalan un grado de reconocimiento a la mujer, por
otro, los que conducen a la organización son, en su mayoría, hombres.
La mayoría de las
mujeres que participan lo hacen de forma subordinada porque son las esposas o
parejas de los dirigentes. En las entrevistas las mujeres son recordadas como
“la señora de”. De esta forma, la ‘igualdad’ señalada por Angélica y Asunción
está sustentada en lógicas de poder patriarcal. Es decir, que los imaginarios
de acceso a igualdad y participación se construyen, desde lo discursivo, en la
condición de subordinación y en “(…) la opresión del espacio doméstico (que)
era la que impedía la circulación por el espacio público, especialmente la
participación política. Así, a las mujeres se les iban las horas en las tareas
domésticas y no podían dedicar su tiempo a la militancia (…)” (Di Giorgi, 2018:
173). Asunción lo señala al decir que son las mujeres las que tenían que
quedarse con los hijos, siendo los hombres los que pertenecen al mundo de
“afuera”. De esta forma, las mujeres administran el hogar (“dueñas de la
billetera, las que le dan de comer a los hijos”) y solo ocasionalmente (algunas
pocas) trabajan en el ámbito público. Angélica describe que los referentes
estaban orgullosos de que sus esposas o parejas participen del CENKO:
“Yo notaba que los
dirigentes kollas se enorgullecían de la
participación femenina, aunque no llegaran a asumir el protagonismo político de
ellos. Esto era transportar los roles que se ejercían en sus comunidades
naturalmente. Además de esto, ellos decían que todo dirigente tenía que indianizar a su familia en primer lugar, para demostrar así
su poder de convicción. Por eso varias de las mujeres participantes eran
compañeras de los referentes kollas del CENKO”
Las palabras de
Angélica plantean la siguiente pregunta: ¿Las mujeres tenían que ser
convencidas para poder participar y, por lo tanto, su agencia política deriva
de la capacidad de su esposo o, por el contrario, la ‘autenticidad’ de las
mujeres kollas para ejercer su cultura les permite
participar de la organización en igualdad de condiciones? Para problematizar
este interrogante, se busca señalar cómo se construye la narrativa en torno a
la igualdad en la realización de tareas entre mujeres y varones. Como fue
mencionado, Asunción iguala a Mujeres y Hombres porque ambos realizaban la
misma actividad de forma colectiva. Lo interesante es la acción que se ejecuta:
cocinar. La realización de platos es la que permite homologar la situación de
hombres y mujeres. Es decir, las mujeres logran la participación a través de
actividades propias del espacio doméstico. Esto fue observado por diversas
autoras (Hernández Castillo y Sierra 2005 y Gómez y Sciortino
2015) en las que señalan que en las organizaciones indígenas las mujeres
“acompañan” y “ayudan” desde sus tareas y funciones tradicionales. La igualdad
no se materializa en actividades donde la mujer ha tenido escasa participación
como es la conducción política o en la toma de decisiones. Siguiendo el planteo
de Pérez (2014), una hipótesis posible es que la narrativa es el producto de
una restricción conceptual sobre el rol tradicional que ocuparon las mujeres en
relación a las actividades productivas y, en este caso, políticas.
El CENKO en el primer ENM
Este apartado tiene el
objetivo de analizar la participación de las mujeres del CENKO en el primer
ENM. Se utilizará el texto de Masson (2007) para describir aspectos generales
de los ENM y los trabajos de Sciortino (2013) y (2013a)
para señalar la participación de las mujeres indígenas y analizar los discursos
de las referentes en torno a la mujer y sus roles. Se retomará la experiencia
de las mujeres del CENKO a partir de entrevistas a las que participaron. Estas
narrativas serán complejizadas con el análisis de la nota “La Mujer India en el
Congreso Nacional por el Decenio de la Mujer” publicada en la revista Pueblo
Indio del año 1987, en la que figura un documento sobre el primer ENM. Por
último, se indagará en el contenido de la nota y en el de las conclusiones del
taller “La mujer indígena” realizado durante el primer ENM, para señalar
aspectos del indianismo, en relación a temas de género.
El primer ENM se realizó en el año 1986 en
Teatro San Martín en CABA. Su realización se vinculó con la III Conferencia
Mundial sobre la Mujer organizada por el Consejo Económico y Social de Naciones
Unidas en el año 1985, en Nairobi. Además, este encuentro se estructuró en el Decenio de la Mujer (1975-1985),
declarado por la Organización de Naciones Unidas (ONU). A la conferencia de Nairobi viajaron comisiones de mujeres
argentinas (la ‘oficial’ y ONGs) que desarrollaron lo
planteado en las conclusiones de la conferencia: la posibilidad de organizar
encuentros nacionales de mujeres (Masson, 2007). También es necesario reponer
que los países del Cono Sur enfrentaron una transición democrática y, por lo
tanto, un proceso de ‘apertura’ político-social. La CABA atravesó una etapa de
liberalización y democratización en la que amplios sectores de la sociedad
percibieron mayores garantías para el desarrollo de sus derechos.
El primer ENM se
caracteriza, según Masson (2007), por tener un carácter feminista, lo que
significa que participó una población principalmente urbana, de clase media,
profesional y blanca. Masson retoma la voz de algunas feministas que
participaron de los primeros encuentros para señalar que, en el marco de los
500 años de la colonización del continente americano, las mujeres indígenas
comienzan a participar masivamente de los ENM. Sciortino,
por su parte sostiene:
“En las conclusiones de
los primeros Encuentros se hace evidente su presencia (la de las mujeres
indígenas) a través de las reivindicaciones étnicas que aparecen en distintos
talleres, en las referencias que recibieron en varios de los documentos de
apertura e introducción a los cuadernillos y en talleres específicos. Estos
primeros cuadernillos ponen de manifiesto un especial interés por incluir a las
originarias y hacer visible su presencia”. (2013:11).
A continuación, se retoman las experiencias de
Angélica y Ema, ambas participaron del encuentro y realizaron un taller que se
tituló: “La mujer indígena”. Se busca enriquecer la mirada sobre el primer ENM,
a partir de la propia voz de las participantes. Vale aclarar que estos son
resultados parciales, y durante las primeras conversaciones con Angélica y Ema
se presentaban dificultades para recordar los tópicos abordados en el taller,
los tipos de intervención y los grados de participación de las personas que asistieron.
Luego de las voces de Angélica y Ema, se retomarán algunos lineamientos de lo
señalado en el taller, según las fuentes escritas.
“Fui yo la que me
enteré que se iba a hacer este encuentro nacional de mujeres en el Centro
Cultural San Martin y como Ema venía cada tanto a Buenos Aires y venía a
visitar, yo le pregunté si le interesaba ir y dijo que sí, entonces fuimos, yo
no me acordaba que fue Lilia, la ex señora de Juan, que era una mujer divina,
no era indígena era criolla de Santiago del Estero… y fuimos al taller de
identidad porque pensábamos que ahí podríamos, podría canalizarse el tema
nuestro pero la coordinadora de ese taller, cuando le explicamos, nos dijo, no
chicas pero este taller es de identidad de género, lo que ustedes quieren plantear
es la identidad cultural de la mujer indígena, ustedes tendrían que ir y hablar
con la coordinación del encuentro y crear uno propio, abrir un taller de mujer
indígena porque eso realmente se hace en los encuentros (…) Entonces fuimos y
organizamos un taller de la mujer indígena (…) no llevamos ningún documento
preparado, lo que sí hicimos fue algo corto, preparamos como conclusión de
nuestro taller entre comillas”
(Angélica)
“Ahí me lleva Angélica,
yo creo que por casualidad estuve ahí no vine exclusivamente para el encuentro
de mujeres. Estuve en Buenos Aires por otras cuestiones seguramente, pero
fuimos con Angélica y fuimos con la señora de Juan, entramos nos inscribimos y
no había taller de mujeres indígenas. (…) Nosotros exigimos que haya un taller
de mujeres indígenas ahí (…) y después nos separaron y empezamos a debatir y
toda la gente que le gustaba nos empezó a escuchar, la única del interior era
yo y Angélica que ahí más o menos veníamos con el tema del Centro Kolla, como
organizarnos así que con ella y con la de Juan, no sé quién más estaba ahí, la
señora de Federico, armamos un grupo ahí, nosotros pedimos que teníamos que
tener un taller, con Angélica logramos hacer un taller y se sumaron otra gente
no indígena al taller, le interesó, estaba interesante y ahí empezamos (…)”.
(Ema)
Angélica y Ema
explican cómo surge el primer taller sobre mujeres indígenas. Sostienen que la
temática no estaba incluida en los talleres que la comisión organizadora había
armado. Se puede señalar que el carácter urbano, de clase media, profesional y
blanco del primer encuentro, según Masson (2007), es una posible respuesta del
porqué no se priorizó la temática de mujeres indígenas entre los temas
relevantes. Son las mujeres del CENKO las que solicitan incorporar el tema de
la mujer indígena y logran armar un taller, aunque la comisión es la que lo
autorizó. De la lectura de ambas narrativas se infiere que la posibilidad de
armar el taller no fue una situación conflictiva porque ante el pedido de las
mujeres del CENKO la coordinación aceptó. Del relato de Ema se desprende el
interés por la temática, de lo que se deduce que hubo cierto grado de
participación.
En el relato de
Angélica, es sugerente señalar la respuesta de la coordinadora del taller de
identidad de género: “lo que ustedes quieren plantear es la identidad
cultural”. Esta respuesta se analiza desde las reflexiones de Silvia Hirsch
(2008), quien se pregunta desde donde fueron miradas las mujeres indígenas[XIII]. La
autora sostiene que muchas de las respuestas para describir a la mujer indígena
recurren a la ‘cultura’, lo que genera visiones fosilizadas: la mujer es “la
portadora de la cultura tradicional, la que crea objetos materiales, cumple con
las reglas de parentesco y con la reproducción de la familia” (Hirsch,
2008:17). La cosificación de la mujer indígena como objeto cultural es
reproducida por mujeres blancas de clase media. Sin embargo, hay que
preguntarse si las mujeres del CENKO también reproducen, aunque sea
parcialmente, estas miradas fosilizadas. Para poder plantear una hipótesis se
analizarán los contenidos desplegados en el taller ‘La mujer indígena’, durante
el primer ENM. El primer extracto pertenece a la nota “La Mujer India en el Congreso Nacional por el
Decenio de la Mujer”, publicada en la revista Pueblo Indio y el segundo a las
conclusiones del ENM que reproduce Sciortino (2013).
“Es difícil hablar de la mujer india como un
ser individual dentro de su sociedad. Y es así porque según la cosmovisión de
los diferentes pueblos y naciones indias que existieron y aún existen en el
continente, no hay una marcada diferencia entre los sexos como sucede en la
sociedad occidental. Es decir el rol, que naturalmente[XIV] asume la mujer india, no determina ningún
sentido de inferioridad al de su pareja masculina, como suele ocurrir en
occidente.
El conflicto del
machismo y su respuesta, el feminismo, es propio de pueblos colonizantes,
que de una u otra forma, intentan imponer su criterio a los demás.
Desde un principio el
pueblo indio tuvo y en muchos casos aún tiene, un estilo de vida colectivo y
comunitario (...) la mujer tiene un papel tan preponderante como en el hombre pero sencillamente diferente (…) así por ejemplo si
el hombre sale a trabajar al campo, a veces la mujer lo acompaña a veces no.
Entonces realiza tareas en su vivienda: como puede ser el cuidado de sus hijos
o la atención de la casa o produciendo otros elementos que son necesarios para
el sustento de su familia y la comunidad en sí” (1987:16).
“Por último, queremos agregar que a pesar de
que en nuestra sociedad india la preeminencia de un sexo sobre otro no existe,
ni es un problema, nos solidarizamos con las mujeres que sí sufren
discriminación y les deseamos éxitos en sus pedidos de necesarias
reivindicaciones, ya que justamente por sufrirlas pueden entender lo que el pueblo india ha sentido hace 494 años, y si ellas logran la
igualdad de roles en su sociedad, favorecerán la igualdad de derechos para nuestros
pueblos. […] las mujeres indias no hacemos la discriminación de sexo, deseamos
la participación de nuestros compañeros para una próxima reunión” (Sciortino, 2013:3).
Ambos extractos sirven
para visualizar la ideología que sostenía el CENKO: el indianismo. Berdichewksky (1987) sintetiza esta ideología que define
principalmente como comunitaria y cuyo centro de análisis no es el individuo
sino la comunidad. La indianidad resignifica la
categoría ‘indio’, de carácter peyorativo, para que los indígenas vean en ella
el producto de una relación de explotación colonial. Los indios, desde esta
perspectiva, comparten el mismo proceso de subalternización
y atraviesan la misma experiencia histórica de sujeción. Esta ideología, según Berdichewksky, “(…) no rechaza los conflictos y
contradicciones sociales por lo tanto no es ajena ni está en contra de una
dialéctica social; pero, debido a su raigambre comunitaria(...), no acepta la
dialéctica con la naturaleza o, en el mejor de los casos, la ve como una
dialéctica de contradicciones antagónicas. La indianidad
mira al cosmos como orgánicamente relacionado y ordenado (…)”. (1987:35).
La relación entre
hombres y mujeres, en el indianismo, se organiza a través de la
complementariedad y existe entre ellos una horizontalidad en cuanto a las
acciones y a las distintas funciones que realizan. La complementariedad entre
los sexos incluye al mundo natural (vivo y no vivo) y al social. Es decir, el
mundo se organiza y complementa en dos partes que entran en equilibrio. En el indianismo,
las diferencias entre los sexos son el producto “natural” de las diversas
tareas que realizan (una división sexual del trabajo). Esta “diferencia”, no
implica desigualdad porque las actividades de varones y mujeres se complementan
en función del bienestar de la comunidad.
En ambos extractos, la
mujer indígena se construye a partir de un nosotros. Su individualidad se
define en función de un marco de relaciones comunitarias donde tiene roles
estipulados y la distribución de tareas ocurre en forma no conflictiva. Esta
mirada se construye dicotómicamente frente a una sociedad occidental, en donde
la mujer está atravesada por la discriminación y desigualdad de género. Los
textos afirman que el machismo y el feminismo son imposiciones occidentales y si
estos ocurren en la comunidad, es el producto de pueblos que han sufrido
distintos grados de colonización. La desigualdad que sufren las mujeres
indígenas, por fuera de su comunidad, se vincula con su marcación étnica y no
de género; se las discrimina por ser indias y no mujeres. De esta forma, ambos
extractos reivindican la organización colectiva y complementaria de las
mujeres. Sciortino (2013a) plantea la construcción de
la categoría de complementariedad como una herramienta de reivindicación
política y cultural en el que el eje está puesto en la reciprocidad de acciones
entre hombres y mujeres. Señala que “esta pareja conforma un modelo ideal
basado en la armonía, el equilibrio y la igualdad” (Sciortino,
2013a:12). En tanto la complementariedad es una herramienta política, los
reclamos que manifiestan las mujeres hacen foco en los pueblos y no en su
condición de mujer. La nota de la revista Pueblo Indio sobre el primer ENM,
explica que las mujeres del CENKO plantearon las siguientes propuestas: “que se reconozca nuestros pueblos
como Naciones Indias, con sus valores culturales, tradiciones y formas de vida
propias. (…) que se favorezca el autodesarrollo de las distintas comunidades
indias promoviendo proyectos y planes de trabajo, tendiente a mejorar la economía
de cada región”. (1987: 17). Estos reclamos tienen que ser comprendidos a
través de las experiencias de racismo y explotación que han sufrido las mujeres
y sus pueblos. En este sentido, estos planteamientos son constitutivos de sus
identidades genéricas (Hernández Castillo, 2001). Los reclamos que aparecen en
la nota tienen que ser leídos recordando que el CENKO se consolida durante la
transición democrática. En ese contexto las organizaciones indígenas vuelven a
impulsar reclamos silenciados durante la dictadura. Era prioridad del CENKO y
de otras organizaciones generar instrumentos jurídico-legales para canalizar
los reclamos y obtener sus derechos postergados. En particular, se buscó la
aprobación de la ley 23.302, sobre política indígena y apoyo a las
comunidades aborígenes, que fue aprobada en 1985.
El primer extracto,
ubica a la mujer en el ámbito de lo privado: “el cuidado de sus hijos o la
atención de la casa”. La postura
indigenista reproduce la imagen fosilizada que señala Hirsch (2008): mujer como
reproductora del hogar. Aunque ella, a veces,
“lo acompaña” es el hombre quien deja el hogar. Como los estudios feministas
para los análisis de las reformas agrarias en Chile, son los hombres los que
obtienen los beneficios del ámbito público, lo que redunda en mayores
oportunidades económicas y políticas porque la responsabilidad de niños y hogar
es un mandato exclusivo para mujeres (Tinsman, 2009).
Angélica fue consultada al respecto y señaló: “…entiendo el hecho de la
opacidad del rol público de la mujer, aunque creo que el hecho de ser
transmisora de cultura dentro de la cotidianeidad de su hogar, para mí la
convierte también en un sujeto político, aunque no público, es cierto…”. La
mujer al estar asociada al hogar tendría dificultades para habitar el espacio
público, lugar de la contienda y organización política en la que los hombres
son mayoría. Sin embargo, la mujer es la transmisora de la cultura y, por lo
tanto, la encargada de enseñar y reivindicar el idioma y las prácticas
tradicionales a las futuras generaciones. La lectura de Angélica transforma el
ámbito del hogar en el espacio de la resistencia frente a la “modernidad”. El
hogar se transforma en un recurso político para la defensa de ciertos derechos
y permite visualizar la complejidad de los sentidos asociados a la mujer
indígena. Sciortino (2013a) relevó una serie de
construcciones en torno a las posibilidades de ser mujer indígena. Entre ellas,
se destaca la de mujer-madre: “La “mujer-madre” es la fuerza que garantiza la
perduración de las comunidades en términos biológicos y simbólicos resguardado
el conocimiento y trasmitiéndolo a sus hijos/as” (Sciortino,
2013a:11).
El CENKO se define por
el conjunto de relaciones interculturales que lo atraviesan. Por lo tanto, la
idea de comunidad homogénea que plantea el primer extracto es casi imposible de
ejecutar en CABA. Los miembros del CENKO, personas de distintos orígenes
étnicos y sociales, vivían dispersos por el Área Metropolitana de Buenos Aires
(AMBA) y estaban atravesados por relaciones productivas y de parentesco de tipo
capitalista.
El segundo extracto
señala que las mujeres indias se vinculan con otras mujeres, de distintas
procedencias y orígenes, y se solidarizan con estas porque sufren
discriminación de género. Plantea una empatía de mujer a mujer (“les deseamos
éxitos en sus pedidos de necesarias reivindicaciones”) porque los pueblos
indios, al igual que las mujeres occidentales, también sufren discriminación.
Para finalizar explica que, como el eje de acción y pensamiento es la comunidad,
la división entre hombres y mujeres no es necesaria y, por lo tanto, sugieren
que en el segundo ENM también participen los hombres.
Palabras finales
A modo de cierre, el CENKO en sus primeros años de vida fue una
organización indígena urbana con una conducción principalmente masculina,
organizada bajo lógicas patriarcales. Esto se observó en el activismo de las
mujeres que surge, en algunos casos, por apoyar la militancia de sus parejas o
maridos. En ese sentido, varias son recordadas como las “señoras de”. Las
respuestas de los referentes sobre el rol de las mujeres en el ámbito privado
del hogar refuerzan lo señalado. Sin embargo, esto no minimiza el papel que
cumplieron las mujeres en el CENKO. Siguiendo el análisis de Tinsman (2009), las mujeres jugaron roles significativos de apoyo mutuo y cooperación
en actividades políticas y culturales, y a través de la publicación de revistas
y panfletos. Las trayectorias de Ema y Angélica evidencian la
participación junto con la dirigencia masculina en encuentros y reuniones de
relevancia, en distintas provincias y en el exterior. En el caso de Angélica,
participaba de la revista Kokena y Pueblo Indio
escribiendo distintas notas que firmaba con su nombre. También era mencionada
bajo el cargo de “responsable ejecutiva”. Formó parte del II seminario de
Filosofía, Ideología y Política de la Indianidad,
organizado en Córdoba en septiembre de 1986 por el CENKO y el CISA. Integró la
comisión del CENKO que asistió a Cushviani (Perú), en
julio de 1982, al primer congreso de Ideología, Filosofía y Política de la Indianidad. Participó en el segundo congreso del CISA en Tiwanaku, en marzo de 1983.
En el caso de Ema, se
explicó que participaba de las actividades del CENKO en sus frecuentes viajes a
la CABA. También formó parte de la conducción de organizaciones indígenas y
viajó como representante de las mismas a eventos en el exterior. Ema participó
de la sexta reunión del Grupo de Trabajo sobre Poblaciones Indígenas en
Ginebra, realizada en agosto de 1988. En la revista Kokena
(número 6, octubre 1988) apareció una nota titulada la “Mujer india en Naciones
Unidas”, en la que se refiere a la participación de Ema: “su presencia en las
sesiones del Grupo de Trabajo sobre Poblaciones Indígenas, fue de fundamental
importancia, debido a que es la primer dirigente india
que participa en las mismas (…)”. La nota señala que Ema reclamó frente al
organismo la necesidad de reglamentar la ley 23.302 y la creación de leyes
provinciales sobre la temática indígena. Además, denunció distintas violaciones
territoriales en Tucumán, Salta y Chaco. No hay mención en la nota de algún
tipo de denuncia y señalamiento en relación a la condición de la mujer india.
Vale señalar que Ema va como representante del Consejo Coordinador de Naciones
Indias de Argentina (COCNAIA)[XV]. Este consejo surge: “Es así que CENKO toma la iniciativa con el auspicio
del Consejo Indio de Sud América, de convocar a todas las organizaciones indias
de Argentina al ENCUENTRO de QUILMES. A raíz de esta decisión realista e inteligente
ha quedado fundada la COCNAIA que representará local e internacionalmente a las
Naciones Indias de Argentina”[XVI].Ema fue
elegida como coordinadora, junto con José María Iñet,
de la zona 2 compuesta de las
provincias de Chaco, Misiones, Formosa y Santa Fe. En entrevista personal,
explica que fueron las autoridades del CENKO quienes la convencieron de
participar del Encuentro de Quilmes en el que la eligen como dirigente de
COCNAIA.
Los textos analizados, vinculados al taller “la mujer indígena”, presentan características esencialistas,
reivindican la complementariedad y reclaman la participación del hombre en los
futuros ENM, aunque se solidarizan con la mujer occidental que sufre discriminación
de género. Las palabras de Hernández Castillo se vuelven centrales para
comprender el corte esencialista del discurso de las mujeres del CENKO: “(…) es
comprensible que en ciertas etapas de los movimientos sociales se desarrolle un
discurso esencialista que idealice lo propio y estereotipe lo ajeno (…) En
respuesta al racismo y a la descalificación de sus demandas autonómicas, el
movimiento indígena ha tenido a enfatizar los aspectos positivos de sus
culturas como sobrevivencias milenarias, a partir de descripciones ahistóricas
de las mismas (2001: 216). El CENKO se encontraba en una ciudad que recibía,
muchas veces, a los y las indígenas de forma hostil y los discriminaba. El
marco jurídico los seguía tratando como ciudadanos de segunda. No había ley
indígena que los protegiera y en la constitución todavía estaba en vigencia el artículo 67 inciso 15[XVII]. Este
contexto de segregación social y jurídica es propicio para que las
organizaciones indígenas enfaticen positivamente sus propias prácticas y saberes
y construyan como negativo lo que provenga de la “sociedad occidental”. En ese
sentido, lo primordial era reforzar las identidades como pueblo (étnicas) y
organizarse para reclamar igualdad económica y social. Así lo manifiestan las
propias mujeres, durante el ENM, en la nota de la revista Pueblo Indio ya
mencionada: “(…) Si tenemos que hablar de igualdad, desarrollo y paz con
respecto a la mujer; nosotras, como mujeres indias debemos hacerlo enfocándolo
desde nuestros pueblos indios en general (…)”(1987:17)
Se puede señalar, y
para ello usamos los planteos de Mariana D. Gómez, que “(…) por detrás de
acciones de visibilidad, existen previos procesos organizativos y modalidades
de participación política que implican el aprendizaje, la apropiación y la
creación de nuevas prácticas y lenguajes así como un
desplazamiento hacia la esfera pública” (2014: 62). El ENM permitió que las
mujeres del CENKO que participaron tengan una experiencia significativa, y esto
lo podemos afirmar al analizar cómo continuaron las trayectorias de Angélica y
Ema. Angélica, tiempo después de formar parte del CENKO, participó en la Unión
de Mujeres Argentinas (UMA) en la redacción de la revista, mientras que Ema se
abocó a organizar a mujeres artesanas wichís para que
puedan vender sus productos. Se sostiene que el primer ENM fue el principio de
un proceso de empoderamiento que les permitió pensarse y actuar desde su
posición de mujeres.
Para finalizar, se
planteó algunas limitaciones de la postura indianista porque el CENKO se
configuró como tal, a partir del entramado de relaciones interculturales que
estableció en CABA. En el caso de las mujeres, no sólo participaron indígenas,
sino aquellas que se identificaban con la temática indígena y eran blancas,
mestizas, de distintas profesiones y sectores sociales. En ese sentido, se
planteó una cierta idealización del concepto de comunidad en función del lugar
donde el CENKO se desarrolló. Sin embargo, también es válido señalar que el
objetivo del CENKO era visibilizar las prácticas y saberes de las comunidades
indígenas para mostrar otras formas en que las mujeres realizaban sus acciones
y se vinculaban con los hombres.
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⃰⃰ Facultad de Filosofía y
Letras - Universidad de Buenos Aires. Profesor y Licenciado en Ciencias
Antropológicas por la Universidad de Buenos Aires. Estudiante de la Maestría en
Estudios Culturales de América Latina (Facultad de Filosofía y Letras - Universidad
de Buenos Aires). Contacto: eapadin87@hotmail.com
|
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2545-6504 Recibido: 25 de junio 2020; Aceptado: 21 de octubre 2020 |
[I] Los
andes o lo andino se hace referencia a los Andes Centrales, zona que comprende
el Noroeste de Argentina (NOA), el norte de Chile, la parte occidental de
Bolivia y el sur de Perú. Las ceremonias del calendario andino que el centro
kolla realizaba eran: el Inti Raymi (21 al 24 de junio), Pachamama (mes de
agosto), la fiesta de las almas o muertos (primeros días de noviembre) y el KapajRaymi (21 al 24 de diciembre).
[II] Ver
Balazote, 2015; Briones, 1998; Escolar, 2007; Segato, 2007; Tamagno, 1991.
[III] Información obtenida del documento “Censo Nacional, de
Población, Hogares y Vivienda 2010. Censo del Bicentenario. Pueblos
originarios. Región Metropolitana”.
[IV] Se presentan excepciones como la de Magdalena Elena Cayuqueo, “cacique” de la comunidad de los Toldos y referente de la Comisión Coordinadora de Instituciones Indígenas de la República Argentina (CCIIRA), organización que funcionó en CABA a principios de 1970. La referente mapuche contaba con experiencia política: en 1963 había sido electa diputada por el Frente Nacional y Popular, dirigido por Perón desde el exilio. Magdalena aparece en varios diarios y revistas de la época. Algunos títulos: “Una cacique en Buenos Aires”, revista Ahora 18-06-70 páginas 2 y 3 o “La cacique del desamparo”, revista Clarín 9-05-71, páginas 30 y 31. Otras figuras destacables son Nimia Apaza, Aimé Paine, Luisa Calcumil, Carmen Antihual, Noemí Marino de Condorcanqui (Lenton, 2015)
[V] Comunicado de Prensa del 29 de octubre de 1977.
[VI]
Excede los límites de este trabajo profundizar en los distintos procesos que
llevaron a los referentes a negar su identidad. Sin embargo, basta señalar que
la construcción del Estado argentino está basada en políticas racistas hacia
los indígenas (Ver Lenton, 2005).
[VII] Revista Kokena Año 2 Número 3, agosto de 1980. Pp 2.
[VIII] http://www.puebloindio.org/CISA/cisa.htm (Consultado, junio 2017).
[IX] Revista
El Porteño, febrero de 1982, página 4.
Clarín, domingo 15 de abril de 1984, página 32. Pueblo Indio, Nro 3. junio de 1986. Pueblo Indio, Nro 4. Año 1987. Kokena, Nro 6. octubre de 1988. Clarín, Domingo 9 abril de 1989.
[X] Esta lista es parcial y está realizada a partir de los recuerdos de Angélica. Comprende el periodo entre 1980 y 1988.
[XI] El Porteño, abril de 1982. Página 10
[XII] El Porteño, abril de 1982. Página 11.
[XIII] La autora indaga en la mirada que tuvo la antropología sobre las mujeres indígenas en la Argentina. Sin embargo, las representaciones que señala desbordan a la antropología, son compartidas por otras disciplinas y reproducidas por sectores de la sociedad civil.
[XIV] Destacado del original.
[XV] COCNAIA existió un par de años, debido a la dificultad de organizar con pocos recursos un territorio y una estructura tan basta.
[XVI] Pueblo Indio, número 4 en
Argentina. “Suplemento especial”, Ediciones Kokena,
Vocero del Centro Kolla, abril de 1987
[XVII] “Proveer a la seguridad de las
fronteras; conservar el trato pacífico con los indios, y promover la conversión
de ellos al catolicismo”. El mismo fue derogado en la reforma constitucional de
1994, por el artículo 75 inciso 17