Paridad y género.
Aportes al debate desde el pensamiento feminista materialista de Christine Delphy
Resumen
Este artículo tiene como propósito realizar un
aporte teórico-conceptual para el debate sobre la paridad desde una perspectiva
de género, a partir del pensamiento feminista materialista de Christine Delphy, especialmente su análisis en Classer, dominer. Qui sont les “autres”?
(2008). Allí, la pensadora francesa aborda diferentes problemas como la
opresión, la dominación y la “normalidad”, al poner en evidencia los modos en
que opera el género en su entrecruzamiento con la clase y la raza, entre otras
cuestiones. A partir del sistema de género, se divide la humanidad en dos
grupos jerarquizados y se basa en la organización social en clases y, también,
de género. Esta organización social en la que están las mujeres oprimidas y
explotadas como grupo se llama patriarcado. Sobre esta base, es necesario
reflexionar acerca de la legislación, por ejemplo, para la paridad de género.
Y, aunque el análisis y la posición delphyana están
cargados de la realidad y las disputas que se viven en el suelo francés (Agacinski 1998; Fassin 2002;
Scott 2012), considero que algunos aspectos teórico-conceptuales nos permiten
mantener encendida la crítica en vista de los avances legislativos en
Argentina, sin desentendernos de que nuestro enemigo principal continúa
combinando la dominación patriarcal, colonialista y capitalista.
Palabras clave: Christine Delphy, Feminismo
materialista, Paridad, Género
Parity and Gender. Contributions to the
Debate from the Materialist Feminist Thought of Christine Delphy
Abstract
This aim of this article is to make a theoretical-conceptual contribution to debate parity from a gender perspective, based on the materialist feminist thought of Christine Delphy, especially her analysis in Classer, dominer. Qui sont les “autres”? (2008). There, the French thinker tackles different problems such as oppression, domination and “normality”, by revealing the ways in which the gender operates in its intersection of class and race, among other issues. From the gender system, humanity is divided into two hierarchical groups and is based on social organization in classes, by encompassing classes or gender. This social organization in which women are oppressed and exploited as a group is called patriarchy. On this basis, it is necessary to reflect on the legislation, for instance, to gender parity. And, although the analysis and the delphyana position are loaded with the reality y disputes that take place on French soil (Agacinski 1998; Fassin 2002; Scott 2012), I consider that some theoretical-conceptual aspects allow us to maintain criticism burning in view of the legislative advances in Argentina, without ignoring that our main enemy continues to combine patriarchal, colonialist and capitalist domination.
Keywords: Christine Delphy, Materialist Feminism, Parity,
Gender
1.
Introducción
Desde fines
del siglo XX y hasta la actualidad, en diferentes países se ha avanzado en
materia de derechos en vista del cumplimiento de la paridad o de la acción
positiva,[I]
principalmente en respuesta a las luchas y las agendas feministas y de las
disidencias sexo-generizadas. En Argentina, por
ejemplo, a partir de los años noventa se han sancionado leyes sobre el cupo
femenino –o cuota, como también se lo denomina–, aunque recién en el año 2019
se estableció la Ley de Paridad de Género (Nº
27.412). Por otra parte, entre los años 2020 y 2021, el mecanismo de acción
positiva se extendió a la comunidad de la disidencia sexo-generizada,
precisamente con la aprobación de la Ley de promoción del acceso al empleo
formal para personas travestis, transexuales y transgénero “Diana Sacayán -
Lohana Berkins” (Nº
27.636).
Algunas de estas transformaciones como las leyes
de paridad, se inscriben en un marco internacional que tiene como eje la
llamada democracia paritaria donde, entre varios tratados y eventos, se
destacan la Convención sobre la eliminación de todas las formas de
discriminación contra la mujer, en sus siglas en inglés CEDAW (Asamblea General
de las Naciones Unidas, 1979) y la Cumbre Mujeres al Poder (Atenas, 1992) –a
partir de allí se comenzó a utilizar el término “democracia paritaria”–. En
distintas latitudes geopolíticas se ha continuado avanzando en la celebración
de tratados y la modificación o el surgimiento de determinadas leyes en vista
de la ampliación de los derechos a la par del crecimiento de la organización
feminista y LGBTQ+ en pugna por establecer debates, agendas y transformaciones
en las esferas de la vida política, económica, social y cultural. No obstante,
el enemigo prevalece: el patriarcado que se combina con la dominación
colonialista y capitalista.
Sobre este
núcleo vuelven lxs teóricxs
y filósofxs materialistas; tal es el caso de la
pensadora francesa Christine Delphy (París, 1941).[II]
Recobro aquí su análisis en Classer, dominer. Qui sont
les “autres”? (2008)[III] al
abordar el debate sobre la paridad en relación con los modos en que opera el
género –el sistema de género– en su entrecruzamiento con otras opresiones, como
la clase y la raza, pero fundamentalmente en vista de la similitud de las
operaciones llevadas a cabo para clasificar a un grupo de personas -así como
para sobre-calificar a unxs y a la vez
descalificar a otrxs-.[IV] Como
se verá, su análisis la lleva a tomar partida por la acción positiva a
diferencia de la paridad -que tiene como finalidad la representación política-,
en el marco de un debate e importantes disputas en el seno de los feminismos en
Francia (Agacinski 1998; Fassin
2002; Scott 2012). Y, aunque dista de la praxis y de las discusiones teóricas
específicas de países como Argentina (Bedin 2018),[V] la
posición de Delphy desde el feminismo materialista
enfoca el análisis y la búsqueda de estrategias contra la discriminación,
marginación, la opresión y la dominación (de clase, género y raza). Su visión
refuerza el rechazo a abogar por la representación política, junto con los
posicionamientos en nombre de la “igualdad formal” y por la garantía
“universal” de los derechos donde subyacen fundamentos esencialistas, diferencialistas, e intereses liberales, sobre todo por
parte de las feministas. Desde esta perspectiva, nuestras reivindicaciones
(incluso a favor de las acciones positivas) no deben perder el horizonte de
transformación de las relaciones de dominación.
Vale recordar que en los años setenta, esta
teórica y militante feminista recuperó las indagaciones sobre la cuestión de
las mujeres trabajadoras desde una perspectiva de análisis del feminismo
materialista y se focalizó en un problema clave para el feminismo y las luchas
de las mujeres: el trabajo doméstico no remunerado y su función en el
patriarcado y para el sistema capitalista.[VI]
Básicamente, Delphy
se refiere a los trabajos que realizan habitualmente las mujeres en la unidad
doméstica –conocidos también como las tareas o labores de las “amas de casa” –
y, en particular, a las relaciones de las mujeres con la producción. La autora
observa, en discusión con el marxismo clásico, que no se encuentra en el
análisis de clases una explicación sobre estas relaciones, pero tampoco acerca
de la situación específica que viven las mujeres como oprimidas. Acorde con
esto, Delphy se plantea la necesidad de partir del
concepto de “opresión” y analizar dichas relaciones, con el propósito de
proporcionar al movimiento feminista los fundamentos de un análisis
materialista de la opresión.[VII]
Seguidamente, la autora especifica el modo de producción doméstico como base de
la explotación y encara un análisis de clase de las mujeres. Este análisis se
enmarca en una “revolución del conocimiento” (Delphy
1985: 36).
Además de
introducir el concepto de “situación de clase” de las mujeres, Delphy revisará la categoría de “género”. En un artículo
publicado a principios de los años ochenta,[VIII] Delphy se refiere al “género” como producto de la opresión
y, en todo caso, al “sexo” como una categoría del género, como constructo. En
estos términos, Delphy señala que la jerarquía de la
división del trabajo, anterior a la división técnica del trabajo, crea los
roles sexuales (el género) y, por consiguiente, es el género el que crea al
sexo.
Actualmente,
contamos con su libro Classer, dominer. Qui sont les “autres” ? Allí, la autora retoma el tratamiento materialista
de la opresión y refuerza su análisis sobre la base de las diferencias y las
jerarquías sociales. Siguiendo la perspectiva materialista, Delphy
no se limita en su análisis a la opresión de las mujeres, sino que trata
también sobre la opresión de los no-blancos/as y de los y las homosexuales.
En este sentido, a partir de una selección de
artículos y fragmentos que conforman el libro Classer, dominer. Qui sont les “autres” ?,
por una parte, me centro en el recorrido y análisis crítico que Delphy realiza respecto del debate “paridad y género” y el
problema de la representación política, a la par de su revisión de la categoría
de “género”. Para esto, tengo en cuenta la relevancia de dicho debate en Francia,
con el interés de reponer, parcialmente, su contexto para situar y comprender
la posición delphyana. Por otra parte, considero que
algunos lineamientos teórico-conceptuales desde esta posición del feminismo
materialista nos permiten mantener encendida la crítica en vista de los avances
legislativos que, en Argentina y al sur
de América, combinan las estrategias por la paridad y las acciones
afirmativas.
2.
Una aproximación al debate sobre la paridad en Francia
El debate
vinculado al movimiento de la paridad, que se sitúa en Francia a partir de las
últimas décadas de del siglo XX, tuvo como uno de sus objetivos más importantes
propiciar la articulación política que reclamaba la igualdad en el acceso de
mujeres y de varones a los puestos de representación política -como las
“asambleas electas” y, en específico, el Parlamento a los que se referirá Delphy-. El impulso más importante fue gestado por las “paritaristas”, quienes querían lograr el “acceso igual para
las mujeres como representantes de la nación francesa” (Scott 2012: 30). Aunque
en la consolidación de los argumentos y estrategias por la igualdad de un
sector importante de estas activistas sostuvieron que el “sexo”, o la anatomía,
no era el dato distintivo para la definición de individuo político, sus
fundamentos quedaron anexados a la posición diferencialista
e incluso de corte liberal.
Y es que el
debate sobre la paridad en este país históricamente colonialista, tuvo como
trasfondo más directo una crisis de representación política al prevalecer “la
sensación (…) de que el núcleo mismo de la soberanía nacional estaba siendo
amenazado” (Scott 2012: 30).[IX] Por
otra parte, con las disputas emerge el problema del “falso universal”, es decir
la promesa del Estado-nación moderno de garantizar la igualdad de los derechos
para todos lxs ciudadanxs
-cuestión a la que Delphy también volverá, sobre todo
al pensar el lugar de las mujeres, de lxs
no-heterosexuales y lxs no-blancxs,
o “los otros”, como ciudadanxs y en el contexto de la
“democracia” con sesgos masculinos-. Esta tensión en torno a la concepción del
derecho universal – conjuntamente con la necesidad de repensar la concepción
liberal de la ciudadanía y su idea del “individuo abstracto universal”- es la
fuente que impulsó, y sigue impulsando, tanto las luchas como los debates
teóricos en vista de horizontes donde sea posible revertir las clasificaciones
y jerarquizaciones sociales basadas en las cuestiones de clase, raza, religión,
casta, sexualidades y género en diferentes latitudes geopolíticas, como en
Francia y Argentina. Estas diferencias o relaciones de dominación son a las que
se refiere Delphy apuntando a un enemigo común que
combina los tres sistemas de opresión.
En el caso
del debate que se activa en Francia a partir de las décadas del ochenta y
noventa, su foco está puesto en la situación de exclusión de aquellos grupos
(conformado por ejemplo por las mujeres y lxs
inmigrantes africanxs) que no acceden a la categoría
de ciudadanía plena y, por ende, tampoco acceden a los derechos políticos como
el de poder representar a la nación. Y es que, para Scott, la justificación de
la exclusión de estos grupos residió en el principio del “individuo abstracto”,
pilar del universalismo francés. Esto es, para ser plenamente franceses los
individuos deben ajustarse a una norma singular donde se abstraen sus atributos
sociales y sus filiaciones comunitarias. En cuanto a la exclusión de las
mujeres, puede observarse que operó la “personificación de la diferencia
sexual” (Scott 2012: 36 y ss.).
Las discusiones en torno a estas exclusiones
derivaron en la sanción y aprobación en el año 2000 de la “ley de la paridad”,
la cual estableció que las mujeres, en calidad de candidatas, ocupen la mitad
de los puestos políticos. Como contraparte, de la mano de una ley sancionada
cuatro años después, se prohibió el uso de cualquier signo “ostensible” de
pertenencia religiosa en las escuelas públicas francesas. Así, si la primera
ley tuvo entre sus efectos ampliar los límites del universalismo, la segunda
reforzó las fronteras excluyentes que definen este principio. No obstante,
ambas salidas legislativas, llevaron a replantear la manera en que son
gestionadas las diferencias en el marco del modelo republicano francés de
representación política (Scott 2012; Gasparin 2014; Bedin 2018).
Por su parte, las activistas del movimiento por
la paridad denunciaron la equiparación de la masculinidad con la individualidad
abstracta. De allí, su estrategia de romper con esa identificación. En términos
de Scott: “esto implicaba sexuar a individuos
abstractos para desexuar a la representación
política, rechazando las nociones mismas de diferencia que conducían a la
exclusión de las mujeres” (2012: 98). Pero de esto resultó que no se negaba la
diferencia sexual, sino que se rechazaba la oposición entre igualdad y
diferencia (Scott 2012: 98 y ss.). En concreto, las teóricas del movimiento de
la paridad sostuvieron que, fuera de cualquier estereotipo de género, para
acabar con el sexismo en la política era necesario hacer “de la dualidad anatómica
un primer principio de individualismo abstracto” (Scott 2012: 101).[X]
Sin embargo, el argumento quedó pegado a los
fundamentos esencialistas de las feministas de la diferencia. Y es aquí cuando
entran en escena, para reforzar esta vía, el análisis y los argumentos
esencialistas y diferencialistas de Sylviane Agacinski con la
publicación de su libro Política de sexos
(1998). Ante el interés de caracterizar la paridad, tuvo gran eficacia su
teoría de la “mixitud”
de la humanidad, basada en la complementariedad de las mujeres y los varones.
A propósito
de una forma de ver la relación de la mujer con el varón en general, Agacinski critica del pensamiento “occidental” una
tendencia hacia lo Uno (la unicidad) -a partir del cual se ha intentado reducir
cualquier tipo de diferencia a lo universal y, análogamente, se ubica el lugar
de las mujeres bajo el modelo masculino hegemónico-. Respecto del
androcentrismo sostiene, por empezar, que este tipo de pensamiento “obedece (…)
a un miedo metafísico de la división”
(Agacinski 1998: 22). Y pasa a valorar las
diferencias: “[l]a división, si podemos reconducirla a su unidad originaria, es
(…) una estructura que abre: el dos
es la distancia, el fallo, la fatalidad de entre-dos y
la del juego” (Agacinski 1998: 22). Sobre esta base Agacinski propone la teoría de la “mixitud”, un “pensamiento (…) posfeminista” que “deberá abandonar los modelos masculinos igual
que los modelos (…) femeninos, considerados unilateralmente, inscribiendo en la
sociedad la presencia y la mirada de las mujeres” (Agacinski
1998: 85). Su filosofía parte de una lógica del dos y desde allí la autora
sostiene que la humanidad tiene una naturaleza de mixitud, conformada por varones y
mujeres (Agacinski 1998: 24), aunque éstas en su
afirmación como humanas no necesitan compararse con el varón (Agacinski 1998: 26 y ss.). En términos de Agacinski, ahora es el momento de “[r]epensar
la mixitud del
ser humano”, para lograr “dividir en dos nuestra representación de la esencia
del ‘hombre’, de tal manera que la
mujer no sea más un ser secundario (…)” (Agacinski
1998: 27). Contrariamente a la perspectiva universalista acerca del sujeto (con
su intento de neutralizar la diferencia de los sexos), “se trata hoy (…) de
politizar la diferencia de los sexos” (Agacinski
1998: 85). De allí que para Agacinski, la relación
entre mujeres y varones es de naturaleza política estando en su origen la
diferencia.
Seguidamente a dicho análisis, la autora se
interesa en reflexionar sobre la representación y una nueva concepción de la
igualdad y la democracia paritaria: las mujeres en la política y las
instituciones. En concreto, Agacinski, introduce el
término de “paridad” como un principio que permitiría a las mujeres ingresar en
las instituciones políticas por su misma condición, sin emular a los varones. Agacinski asume que la paridad es la “solución política más
radical” en detrimento de las discriminaciones positivas (1998: 153 y ss.). En
su visión política de los sexos, Agacinski llama a
reivindicar “la división como un valor: valor de la diferencia contra la
uniformidad, de la conflictividad contra la inmovilidad” (1998: 171). Como se
verá, Delphy se opondrá a la paridad como solución,
así como a esta visión diferencialista.
Finalmente,
estos fundamentos acordes con las ideas de Agacinski,
fueron los que ganaron consenso y configuraron el argumento central a favor de
la ley francesa por la paridad. Dicho argumento fue retomado tanto por los
sectores de izquierda como los republicanistas
franceses. Pero además sirvió de argumento para quienes se posicionaron en
contra del Pacto Civil de Solidaridad (PACS).[XI]
Y es que, entre los problemas más relevantes
que la recepción de esos fundamentos y la teoría agacinskianas
plantearon fue el de quedar en las antípodas del reconocimiento de los derechos
de las parejas y de los grupos no heterosexuales. De este modo, se reforzó la
idea de la distinción y principio de orden social anclado en la diferencia
sexual, con el peso de presentarse como una “característica distintiva del
carácter nacional de los franceses” (Scott 2012: 197). Con este giro
argumentativo, el republicanismo francés quedó vinculado al diferencialismo
-tanto a la diferencia sexual como a la heterosexualidad normativa- así como
también a las ideas más tradicionales del liberalismo (por ejemplo, la idea
sobre los intereses de la mayoría, fundada desde la filosofía de John Locke).
A partir de este contexto de debate francés,
específicamente respecto de las distintas posiciones dentro del feminismo y sus
respectivas estrategias argumentativas para lograr el incremento de la
representación política de las mujeres, Delphy hará
un análisis crítico y tomará distancia de la posición y las argumentaciones de
las feministas de la diferencia y los posicionamientos de corte liberal.
Cabe señalar que a diferencia de Scott, quien
observa que de todos modos dichos argumentos tienen un potencial transformador
tanto de la ley como del debate que condujo a su sanción, Delphy,
como desarrollaré a continuación, no solo se opondrá a esos argumentos en
nombre de la paridad, sino que, desde su perspectiva del feminismo
materialista, pugnará por una mayor participación de las mujeres y otros grupos
sociales (descalificados) a través de acciones afirmativas como modo de
revertir la discriminación indirecta.
No obstante, el planteo de Delphy
fue más bien minoritario y no terminó siendo el argumento utilizado para ganar
el debate a favor de la implementación de la paridad en Francia. Desde mi
interés, considero la actualidad de su análisis para atizar nuestras
discusiones al sur de América.
3.
El sistema de género y la paridad
Es en el marco de distintos conflictos y
debates de principios del siglo XXI, donde Delphy
revisa su análisis acerca de la opresión, acorde con la noción de “sistema de
género”, y problematiza también las cuestiones de la marginación y la
“normalidad” sobre la base de las relaciones de dominación.
Entonces, cabe preguntarse: ¿para qué luchar
por la legislación de la paridad, o por las acciones positivas, cuando la
organización social continúa basándose en las diferencias y la dominación de
clase, también étnico-racial y de género? Estas cuestiones surgen, por ejemplo,
de las lecturas de algunos de los últimos escritos de Delphy.
Y es que, al referirnos a las acciones por la
“igualdad formal” o la garantía “universal” de los derechos, y con mira a
establecer una pretendida representación política, no puede pasarse por alto
los modos en que opera el “género” en su articulación de las diferentes
opresiones de sexualidades, clase y raza, así como también en relación con las cuestiones
religiosas y de castas. Aunque, como especifica la autora, no es su interés
principal centrarse en los cruces de estas opresiones, sino poner de manifiesto
la similitud de las operaciones llevadas a cabo para clasificar a los grupos de
personas (varones/mujeres, heterosexuales/homosexuales, blancos/negros) ya sea
al sobre-calificar
a un grupo o al descalificar a aquel que no reúnen determinados requisitos (Delphy 2008: 9).
A la vez, la autora francesa examina
críticamente determinadas posiciones y conceptualizaciones disciplinarias (de
la filosofía, la sociología y la psicología) respecto de la noción de “Otro” y
sobre la visión de la “sociedad”, en vinculación al problema de nombrar,
categorizar y de encerrar en una identidad estanca, por ejemplo, a las personas
no-heterosexuales.
Para este relevamiento me interesan en
particular dos artículos del libro Classer, dominer. Qui sont les “autres”?, a saber: “Los Unos detrás de los
Otros” – «Les Uns derrière
les Autres»– (3.1)
y “Por la igualdad: acción positiva en lugar de la paridad” –«Pour l’égalité: action positive plutôt que parité»– (3.2).
A su vez, este segundo artículo comprende dos apartados: “La acción positiva es
preferible a la paridad” –«L'action positive est préférable à la parité»– (3.3) y
“El falso universalismo o el masculino neutro” –«Le faux
universalisme ou le masculin neutre»– (3.4).
3.1.
“Los Unos detrás de los Otros”
En este artículo primero Delphy
comienza por señalar que el eje que reúne a todos los textos que integran su
libro es la preocupación por exponer el tratamiento materialista de la opresión
y la marginación, pero también de la dominación y la normalidad (Delphy 2008: 7). Estos temas constituyen pares de
oposición, en los que uno de los términos no va sin el otro. Delphy señala que se trata de insistir sobre aquello que
ella misma ha repetido a lo largo de los años sobre la oposición entre mujeres
y varones: la división se construye al mismo tiempo que la jerarquía y no
antes. Así, sostiene que desde el momento mismo en que una distinción[XII] social
se crea, se crea jerarquía, oponiendo a superiores e inferiores (Delphy 2008: 7).
La autora aclara que su teoría se aplica a las
divisiones que se realizan en una sociedad, y son al mismo tiempo dicotómicas y
exhaustivas: si no se está en un grupo, se está en el otro (Delphy
2008: 7). Para Delphy, “el otro justamente, e incluso
el Otro –con mayúscula– es a menudo invocado como una explicación de la
opresión de las mujeres, de los no-blancos, de los homosexuales” (Delphy 2008: 7-8).
En estos términos, lo que es común a estas tres
opresiones es que cada una divide al conjunto de la sociedad, o al conjunto de
la población, en dos categorías o en dos campos. Pero cada categoría crea su
propia línea divisoria y distribuye a la misma población inicial de manera
diferente. Dado que los principios de división son diferentes, los grupos
dominantes y dominados constituidos por un principio no son los mismos que
aquellos constituidos por otro (Delphy 2008: 8-9).
Pero, debido a que se trata siempre de la misma
población de partida, y que cada división es exhaustiva, cada grupo dominante y
cada grupo dominado según un principio está nuevamente recortado por el segundo
y luego por el tercer principio de la división. Esto lleva a que cada persona sea
necesariamente clasificada como varón o mujer, pero también necesariamente como
blanco o negro y de modo igualmente necesario como homosexual o heterosexual.
Así, podemos formar parte del grupo dominado de una división, del grupo
dominante de otra y otra vez del grupo dominado de una tercera, así como
podemos ser dominados en las tres divisiones o dominantes en todas ellas (Delphy 2008: 9).
Delphy
observa que la creación colectiva, la organización que es la sociedad, se
impone a los individuos y preexiste a cada uno de ellos –pues nacemos en una
sociedad ya existente–. Sin embargo, la sociedad no puede ser conceptualizada
como un individuo sobredimensionado, ni como la suma de individuos que se
encuentran en ella. Es un fenómeno completamente distinto a los individuos. En
estos términos, Delphy comienza por rechazar una
concepción liberal de la política. La sociedad necesita de los individuos
porque una sociedad no puede vivir sin miembros, y ellos tienen, aún más,
necesidad de ella porque por fuera de una sociedad un ser humano no podría ser
humano ni simplemente sobrevivir (Delphy 2008:
16-17).
En este sentido, Delphy
retoma un extenso debate filosófico –también de la psicología y antropológico–
sobre “los otros” –o entendido como el dilema los Otros/los Unos–. Esto mismo,
aunque no sea explicitado por Delphy, nos remite al
análisis de Simone de Beauvoir, especialmente a su ensayo El segundo sexo (1949) donde rastrea y revisa dicha cuestión en la
tradición filosófica (desde Hegel y Lévinas, entre
otros autores) con el fin de dar cuenta de la cuestión de la mujer que
entenderá como “lo Otro-mujer” del “Sujeto-varón” (Smaldone
2014). Pero, si bien para Delphy se comprende por qué
se lo denomina “el Otro” y se sabe que hay cierta dificultad en aceptar al Otro
(2008: 17-18), su posición será crítica respecto del modo en que se plantea la
cuestión del “otro”.
Y es que, como señala la autora, este discurso
es tan frecuente que resulta imposible pasar un día sin decirlo o escucharlo y,
sin embargo, él también esconde un misterio.[XIII] Todo
el mundo parece saber quiénes son esos Otros; todo el mundo habla de ellos,
pero ellos no hablan jamás. Seguidamente se plantea la pregunta: ¿en qué
discursos aparece el Otro, bajo su forma singular o plural? Bajo la forma de un
discurso dirigido a quienes no son los Otros. Pero ¿de dónde vienen entonces
esos otros? ¿Hay Otros? Para Delphy, si la respuesta
fuera afirmativa, nos preguntamos también: ¿por qué? Es necesario, para aclarar
este misterio, volver a la pregunta: ¿Quién está invitado a aceptar a los
Otros? No son los otros, evidentemente. ¿Y quién hace este pedido? Parte, de su
enunciador que no dice su nombre y todo lo que se sabe es que no es un Otro.
Pero, así como no dice quién es, tampoco enuncia quién es ese “Nosotros” al que
se dirige. Detrás del Otro, del que oímos hablar sin parar, sin que él hable,
se oculta otra persona que habla todo el tiempo sin que jamás escuchemos hablar
de ella: el “Uno” que nos habla a “Nosotros”. Es decir, al conjunto de la
sociedad de parte del conjunto de la sociedad. De la sociedad normal. De la
sociedad legítima. De la que es igual al locutor que nos invita a tolerar a los
Otros. Los otros no son, por definición, la gente común, puesto que no son
“Nosotros” ¿Quién es ese “Uno” que habla? Antes que nada, se sabe por qué él lo
hace, él es el único que es aquel que puede definir al Otro (Delphy 2008: 18-19).
Delphy hace
notar que son los Otros quienes están en la situación de ser definidos como
aceptables o rechazados, y ante todo de ser nombrados. Al principio, el origen
de la existencia de los “Unos” y los “Otros” está en el poder. El misterio del
Otro se encuentra resuelto. El Otro es aquel que el Uno designa como tal. El
Uno es aquel que tiene el poder de designar y de decir quién es quién: quién es
“Uno” y forma parte de “Nosotros”, y también quién es “Otro” y no pertenece a
este conjunto. El “Uno” es aquel que tiene el poder de catalogar, clasificar y
en definitiva de nombrar.
La
cuestión de nombrar a “otro” no es menor respecto de la situación de lxs homosexuales. La autora hace notar que cuando se
buscaba reconocer al “homosexual” (antes de que se rehabilitara la palabra
“lesbiana”) preguntaban con burla si había que mostrar una identificación. Pero
después de un tiempo, lo que se le presentó con claridad fue que las
heterosexuales no querían, sobre todo, que alguien que no fueran ellas mismas
les diera un nombre.
Según Delphy, esto
mismo pone en evidencia dos aspectos de este rechazo: 1- el rechazo a ser
encerrada en una identidad; 2- las designaciones –tales como “el Otro”, “el
inferior, “el negro”, “la mujer”, “el maricón” (le pédé), “la tortillera” (la gouine)–
usurpan su privilegio. Y su privilegio es precisamente el de nombrar a los
individuos y reunirlos en categorías. Porque, como sostiene Delphy,
clasificar es jerarquizar (Delphy 2008: 38-40) –en
términos de realzar en detrimento de “otro”-.
Para Delphy, ningún
nombre es neutro: “homosexual” no es una descripción, es el nombre de una
categoría social inferior. Es lo que se hace al Otro. Es de esa forma que
mostramos que el Otro es Otro. Cuando el Otro devuelve ese proceso recíproco
que es, por definición, no recíproco, él/ella transforma (o rompe) la regla del
juego; él/ella implica, al menos simbólicamente, el conjunto global de la
organización social (Delphy 2008: 40-41). Porque
el/la/les dominado-a-s son dominado-a-s, por así decirlo, en razón de sus
características específicas; pero nombrar a los dominantes es a su vez
especificarlos. Y, según Delphy, aquí reside la
cuestión: especificar (a los dominantes) de una manera que anula –siempre en el
plano simbólico– su superioridad; dado que existe una igualdad formal entre las
denominaciones, al menos desde el punto de vista de la pretensión de
universalidad: “blanco/a" es también particular como “negro/a” o “varones
homosexuales/mujeres homosexuales” (Delphy 2008: 40).
3.2.
“Por la igualdad: acción positiva en lugar de la paridad”
Delphy
introduce los problemas de la “paridad” y de la “universalidad” en un contexto
de jerarquías y privilegios.[XIV] Como
contrapartida evalúa la estrategia política de la ley de cupos, para las
mujeres en un principio, respecto de los puestos legislativos o en otros
espacios donde se toman las decisiones políticas.
La autora
comienza por señalar que la paridad política generalmente se presenta como la
reivindicación de una igualdad perfecta en el número de las mujeres y de los
varones en los cargos electivos o en las “asambleas electas”. Pero, según su
visión, la reivindicación de paridad tiene defectos en la formulación de sus
objetivos, de sus argumentos y de su táctica. Estos defectos le quitan el apoyo
de buena parte de las fuerzas susceptibles de hacer triunfar esta
reivindicación: el movimiento feminista. Pero si el objetivo fuera reformulado
en términos más generales -por ejemplo, al hacer hincapié en un incremento de
la participación de las mujeres en los puestos de decisión en el conjunto de la
sociedad, y por lo tanto también en las asambleas políticas ya sean electivas o
no-,[XV] la
argumentación, en este caso anclada en el universalismo, podría ser diferente.
La táctica, en lugar de exigir un cambio legislativo importante, podría no
exigirlo e inscribirse en el marco existente –al menos en teoría– de la acción
positiva. En fin, para ganar el apoyo de la mayoría de las feministas, esta
estrategia debería apuntar al acceso de las mujeres a los puestos de responsabilidad
en las “asambleas políticas”, sin presentarse ya como una panacea (Delphy 2008: 53-54).
Como hace notar Delphy,
la reivindicación de paridad en el acceso a las funciones políticas no es
separable de la reivindicación más general de acceso a todas las altas
funciones y puestos de decisión, y por lo demás a todas las funciones y a todos
los puestos, altos o bajos. La demanda de hacer una ley que establezca una
cuota o cupo se justifica como se lo hace con cualquier política de acción
positiva; siendo las cuotas uno de los instrumentos cruciales de esta política
(Delphy 2008: 54).
En este
sentido, esta política incorpora necesariamente premisas inoportunas. Y es que,
en la opinión de algunas feministas se sostienen tres tipos de críticas, al considerar
que esta reivindicación es: 1) esencialista en su justificación y 1a) este
esencialismo –que el feminismo critica en el pensamiento dominante, es decir la
división de la humanidad en dos subespecies distintas– se encontraría inscripto
en la Constitución o al menos en la ley; 2) la democracia en sí misma es
masculina por esencia[XVI] y, por
lo tanto, irrecuperable; 3) la elección de mujeres no garantiza un progreso
para las mujeres (Delphy
2008: 54-55).
Ante dichas
críticas, Delphy se esfuerza por precisar el modo en
que la acción positiva se inscribe en la búsqueda de un verdadero
universalismo. Por una parte, la defensa del universalismo que se suele oponer
a los grupos dominados, alegando temor al riesgo de comunitarismo, es en realidad una defensa del acaparamiento (o del acceso) del universal por una categoría muy
específica de la población: los “hombres blancos” -cuestión que como se ha
visto en el apartado 2, fue parte y tuvo peso en el debate y los argumentos
sobre la paridad-
Para Delphy los grupos dominantes, dada su incapacidad de
comprender que ha llegado el momento de abandonar su monopolio del “universal”,
así como por su rechazo a acceder a la demanda de los excluidos de crear un
universal verdadero –es decir inclusivo–, son responsables de una situación
conflictiva que puede conducir al desmantelamiento de la forma republicana (Delphy 2008: 55-56).
3.3.
“La acción positiva es preferible a la paridad”
Seguidamente,
Delphy plantea y evalúa diferentes puntos, a saber: 1) Los objetivos de la paridad son
compatibles con un análisis no esencialista. Delphy
señala que la argumentación de las partidarias de la paridad es a veces
esencialista -tal como lo sostiene, también, Scott-. Esa argumentación radica
frecuentemente en la necesidad de que sean “representadas” las mujeres debido a
su diferencia natural esencial con los varones. Desde esta óptica, el problema
reside en que la diferencia de los sexos sería incomparable a cualquier otra
diferencia social (Delphy 2008: 56-57).
Para Delphy, dicho sistema
formado por la división varones-mujeres –esto es: “el sistema de género”– es el
objeto de cuidados incesantes de la sociedad en tanto tal y de cada una/o de
sus miembros. Delphy afirma que el género es el
sistema cognitivo que separa a la humanidad en dos grupos totalmente distintos,
totalmente estancos, excluyentes el uno del otro y totalmente jerarquizados. En
esto, el sistema de género se distingue del sistema de clases “clásico”. Sin
embargo, se basa en la organización social en clases o de género. Esta
organización social en la que las mujeres están oprimidas y explotadas como
grupo por la otra mitad de la humanidad, se llama patriarcado. El sistema de
género es pues el aspecto cognitivo del patriarcado, la organización política y
económica, mientras que el sexismo es su común ideológico.
Y si
nuevamente volvemos sobre la pregunta ¿qué es el género? Delphy
explicita que, como concepto, el género es un “sexo social”. Hasta la
actualidad, la investigación ha mostrado que la mayoría de las diferencias
entre los sexos, las diferencias de estatus social, de riqueza y de poder, pero
también las diferencias llamadas “psicológicas”, de aptitudes y actitudes entre
mujeres y varones, no son causadas ni por el sexo anatómico, ni por las
diferencias de función de la procreación que ese sexo anatómico induce (Delphy 2008: 57-58).
De hecho, según la autora, el sexo anatómico
induce únicamente a las diferencias de función entre hembras y machos en la
procreación. Lo demás que comúnmente se denomina diferencia entre los sexos y,
habitualmente, refiere también a esta diferencia anatómica, es una construcción
social. La razón de esta construcción social se encuentra, según algunas
feministas, en las diferencias de función en la procreación. Para otras
feministas (entre las que Delphy se incluye), la
diferencia anatómica no sirve más que de indicador, o marcador, de signo de
referencia para volver más fácil la identificación de las personas a explotar.
Es una posición que en la actualidad se considera como atrevida, pero algún día
“será tomada como evidente” (Delphy 2008: 58). Ya sea
que el sistema de género se considere originado en la diferencia anatómica y
sus consecuencias para la procreación o, como indica Delphy,
“en la propia jerarquía” (2008: 58); así la totalidad de las feministas
convergen en la condena de esta jerarquía.
En resumen, Delphy
señala que ya sea que el género se piense ligado al sexo de manera necesaria o
accesoria se estima que aquel es una construcción social producida por una organización
política y económica injusta. Ahora bien, según la autora, la reivindicación de
la paridad se puede basar en un análisis en términos de género: no
necesariamente tiene que ser esencialista. Sin embargo, hay que distinguir la
paridad como acceso a los cargos electivos o, más generalmente, a las reuniones
políticas, electivas o no, y la paridad como representación (Delphy 2008: 58). De allí que Delphy
defiende la acción positiva como estrategia para ocupar los cargos de decisión
política y tener igualdad de oportunidades (por ejemplo, en el acceso a
diferentes puestos laborales; tal es el caso de la reciente ley argentina de
cupo laboral para personas travestis, transexuales y transgénero).
De este
modo, el acceso a las funciones de las que fuimos excluidas y excluides, se
justifica en un análisis en términos de género: es simplemente la puesta de una
política no discriminatoria que puede y debe pasar por la acción positiva; eso
que a veces se llama “discriminación inversa”. Pero poco importa cómo se la
nombre: se trata en todos los casos de una acción correctiva de la
discriminación pasada cuyo efecto se hace aún sentir, y correctiva de las
discriminaciones presentes, de jure o
de facto,[XVII] que
impiden a algunas personas, a causa de su pertenencia a un grupo, tener
igualdad de oportunidades (Delphy 2008: 59).
Por lo tanto, el hecho de que algunos
argumentos a favor de la paridad sean esencialistas, si acaso invalida estos
argumentos, no invalida la reivindicación en sí en la medida en que puede fundarse
con la misma legitimidad sobre otro argumento. 1a) Transformar la reivindicación de paridad en reivindicación de cuotas,
por una parte, evitaría el obstáculo de pasar por una ley, puesto que las
cuotas de acción positiva son perfectamente legítimas de acuerdo a los tratados
internacionales; y, por otra parte, evitaría la hipoteca que representa la
inscripción en la ley del reconocimiento de género, inscripción paradójica
desde el punto de vista de estas feministas (entre las que Delphy
forma parte) para las que la abolición del género y no su consolidación
representa el término último de la lucha (2008: 60).
Respecto del segundo punto, 2) La
democracia moderna, según algunas analistas feministas, estaría fundada en la
solidaridad entre los varones –en sí fundada en la exclusión de las
mujeres–, la autora advierte que en la medida en que la democracia sería una
institución coextendida con la
exclusión de las mujeres, sería imposible, por definición, introducir a las
mujeres. Ahora bien, la forma en que una institución es fundada puede ser
estructural o accidental. De este modo, Delphy
observa que la noción de democracia no implica la exclusión de ninguna persona
o grupo (2008: 60-61).
Precisamente, la autora hace notar que puede
verse que la solidaridad entre ciudadanos ha sido construida –en las repúblicas
estadounidense y francesa, herederas de la Ilustración– sobre la solidaridad
entre los varones.[XVIII] Y,
respecto de esto, dicha solidaridad ha sido fundada en el estatus común de los
patriarcas: en primer lugar, como propietarios de mujeres, de niños y de bienes
(propiedades) –ya que la democracia fue durante mucho tiempo restringida–; y,
luego, sólo de las mujeres y los niños. Sin embargo, el abandono de esta
restricción no ha deshecho, o derrotado, a la República. Del mismo modo, no
siendo el matrimonio actualmente una posesión de la mujer por el marido –al
menos en el derecho–, no hay más necesidad para que la solidaridad entre
ciudadanos sea fundada en la común posesión de las mujeres (Delphy
2008: 61-62).
Pero también podemos considerar que la
“democracia real” jamás ha estado en conformidad con los principios que
invocaba. Apenas fueron formulados dichos principios, aquellos que controlaban
el cuerpo político real se apuraron por hacer excepciones, de modo de excluir
de la cosa pública -la res publica-
en primer lugar a las mujeres y, luego, a los
no-propietarios. Son las encarnaciones de la democracia, y su acaparamiento, o monopolización, por una
o varias clases precisas, las culpables de esta restricción, y no los
principios de la democracia. Y estos principios tienen la ventaja de criticar
la aplicación que se hace de ellos en la realidad. Es finalmente en nombre de
los principios de la república que su funcionamiento es cuestionado o puesto en
duda (Delphy 2008: 61-62).
Por último, respecto del punto 3) ¿La
paridad para hacer qué? –o “¿las mujeres que defienden los intereses de las
mujeres?”–, Delphy manifiesta que, a veces, es
pesimista frente a dicha pregunta. Pero es necesario considerar que la alternativa
consiste en no cambiar nada, es dejar a las “asambleas” –particularmente el
Parlamento en Francia–, compuestas de varones hasta, a veces, con una
concurrencia de 95%. Las mujeres no son necesariamente feministas, pero la
probabilidad de que lo sean es mayor que la probabilidad de que los varones lo
sean. Nada puede, pues, ser peor que la situación actual y, por lo tanto, no
tenemos nada que perder y todo para ganar al cambiar (2008: 63). Con estas
palabras, Delphy refuerza su posición por la acción positiva,
en vista de ocupar las bancas políticas sin recaer necesariamente en el dilema
de la representación de la “mujer” o del/la trans.
3.4.
“El falso universalismo o el masculino neutro”
Por último, en este apartado, Delphy señala dos puntos a revisar: 1) El repliegue
identitario francés o la defensa de los privilegios; 2) Hacia un verdadero
universalismo.
En primer lugar, acerca de 1) el repliegue
identitario francés o la defensa de los privilegios, Delphy
observa que la acción positiva provoca una fuerte resistencia, particularmente
en Francia. Esta resistencia puede ser en nombre de la defensa de los
privilegios de los grupos dominantes. Asimismo, esta defensa tiene la forma de
una demonización de Estados Unidos y una idealización de Francia. La demonización
de Estados Unidos se lleva a cabo por medio de una desinformación activa sobre
lo que está sucediendo, la desinformación utiliza caricaturas e incluso
invenciones descaradas, aceptadas como un hecho por toda la sociedad francesa.
En todo caso, para Delphy, esta denuncia de todo lo
que es norteamericano viene acompañado de la defensa de un modelo ideal que,
como por azar, resulta ser el modelo francés.
Y es que, como he desarrollado, estas
posiciones en las que se detiene Delphy, así como
también sus afirmaciones, se sitúan en el debate y disputas en torno a la
paridad en el suelo francés, incluso respecto de las posiciones que asumen los
sectores progresistas o de la izquierda nacional y en relación con la llamada
“crisis del universalismo” (Fassin 2002; Badiou 2006). Puesto que varios de estos sectores perciben
una amenaza al núcleo de la soberanía francesa, cuestión que los enfrenta a una
crisis de representación política (Scott 2012).
Delphy
sostiene que los intelectuales mediáticos pseudo-progresistas
son los agentes o los ecos de una forma de nacionalismo “de izquierda”. Se
trata de una forma de nacionalismo de izquierda –cada vez menos diferente del
nacionalismo de derecha–, que está acompañada de un ataque contra los grupos
contestatarios (las minorías étnicas, feministas, homosexuales). Y, estos
grupos, son acusados de querer destruir la unidad nacional y el universalismo
republicano. Así, Delphy observa que podemos ver este
fenómeno de dos maneras: o bien fuera que este ataque es el verdadero objetivo
político de este enfoque nacionalista; o bien fuera que el nacionalismo y el
ataque contra las “minorías” constituyen un todo indisociable, una contracción
de la identidad nacional sobre una norma cada vez más estrecha –la lucha contra
las disidencias del interior, la pusilanimidad cultural y el repliegue
identitario siendo característico del nacionalismo–.
Sobre
esta base Delphy plantea la siguiente pregunta: ¿qué
es este universalismo del que estos defensores de la identidad francesa se jactan
y pretenden proteger contra lo que ellos llaman las tentaciones comunitaristas
de los grupos dominados? (2008: 66-67).
En este aspecto, como lo he señalado en el
apartado 2, hay que tener en cuenta que la justificación de la exclusión de
varios de estos sectores reside en el principio del “individuo abstracto”,
pilar del universalismo francés. Puesto que, desde dicha concepción, para ser
considerados plenamente franceses los individuos deben ajustarse a una norma
singular donde se abstraen sus atributos sociales y sus filiaciones
comunitarias (Scott 2012). Más allá de los
discursos aggiornados en un debate sobre la igualdad
desde fines del siglo XX, se sigue reproduciendo hacia otros grupos sociales
(además de las mujeres, lxs no-heterosexuales, lxs migrantes particularmente de origen africano) la
exclusión no solo de la categoría de ciudadano, sino sobre todo del acceso y
ejercicio en los puestos de decisión política.
Por
consiguiente, en el punto 2) Hacia un verdadero universalismo, Delphy subraya que, precisamente, este “modelo francés”
–que se dice universalista– es en realidad un falso universalismo. En dicho
modelo, las mujeres no pueden, por definición, hacer como los varones, 1)
porque no tienen a nadie para explotar; 2) porque sería necesario que ellas
mismas terminen de ser explotadas para poder ser igual a los varones, y 3)
porque si los varones no tendrían más mujeres para explotar, no serían más los
varones. Esto es porque las mujeres no pueden ser iguales a los varones tal
como ellos lo son hoy; porque “tal como lo son hoy” presupone la subordinación
de las mujeres. El temor de algunas feministas de la diferencia –acerca de que
la igualdad significa la alineación de las mujeres en el modelo masculino– es
infundada (Delphy 2008: 67-68).
Este punto de divergencia con las feministas de
la diferencia, y su enfoque de la ciudadanía de género diferenciada, no es
menor puesto que, como he señalado, al buscar la inclusión diferencial tiende a
esencializar las particularidades “propias” de las
mujeres. Así como también, en términos de Delphy, se
continúa clasificando (ya sea sobre-calificando o
descalificando) según el género, la clase y la raza. De esta forma, se termina
por reivindicar una representación o una inclusión parcial de ciudadanía, por
ejemplo, basada en el supuesto del dimorfismo sexual como característica
intrínseca de la humanidad. Asimismo, los fundamentos que se sustentan en la
diferencia sexual dejan sin cuestionar pilares fundamentales del liberalismo.
Delphy señala que el falso universalismo reproduce la
estructura del sistema de género en el cual él es –particularmente en su forma
jurídica– uno de los componentes. En este sistema, no sólo los dos géneros no
son iguales sino que están jerarquizados, siendo uno
positivo y el otro el negativo. Además, estos dos géneros no tienen el mismo
lugar en la definición de lo humano: las mujeres son “diferentes”, mientras que
los varones son simplemente “normales”. Es normal ya que ellos son la norma. A
partir de esta visión y en nombre del universal se niega el acceso a la
ciudadanía de las mujeres, es decir a la “normalidad” (Delphy
2008: 68-69).
Delphy
observa que este modelo, presente en la mayoría de los sistemas socio-jurídicos
y políticos “occidentales”, es la base propuesta para la igualdad entre los
sexos: es el modelo de la igualdad formal. En este punto, toman peso las
divergencias que se abren respecto de algunos posicionamientos feministas más
de corte liberal. Porque la igualdad formal que ignora la explotación
patriarcal no pone en cuestión a un modelo que, en términos de la autora,
llamamos “la equidad”. Y, como señala, sabemos que la equidad y “lo que es justo” no es
necesariamente igual.[XIX]
Es esta igualdad formal, generadora de equidad
-es decir una justa desigualdad- que está defendida por los partidarios de la
integración a la francesa, o del universalismo republicano. Ellos proponen la
integración de los excluidos, entre los cuales se hallan las mujeres, por el
solo medio de la no-discriminación explícita -la igualdad formal-. Además,
ellos oponen a esta ausencia de discriminación explícita –que juzgan
suficiente– la acción positiva –que juzgan discriminatoria– (Delphy 2008: 70).
La oposición entre la no-discriminación
explícita y la acción positiva reposa sobre una confusión: se decreta que, para
obtener una sociedad igualitaria, es necesario hacer como si ella lo fuera.
Ahora bien, hacer como si ella lo fuera cuando no lo es, es perpetuar la
desigualdad. (Delphy 2008: 70).
Muchos liberales se ofenden por el hecho de
que, para obtener la no-discriminación, los individuos oprimidos se constituyen
en grupos. Por una parte, no son los individuos discriminados quienes se
constituyeron en grupos, sino que son los discriminadores los que los constituyeron
en grupos o en categorías. Por otra parte, puesto que los miembros de estos
grupos son discriminados, sólo es luchando juntos que pueden esperar ser,
finalmente, considerados como individuos. Pero los liberales querrían que los
individuos, oprimidos en tanto miembros de una categoría especificada por el
grupo dominante, se presentaran al inicio de la lucha como ellos querrían ser
en la meta, es decir como los individuos. Ese punto de vista no toma en
consideración el carácter necesariamente dialéctico de todo combate por la
inclusión en el universal (Delphy 2008: 70-71).
Así, Delphy destaca
que las mujeres tienen intereses comunes. Incluso si el interés se define como
la desaparición de las categorías de género, el cumplimiento de este objetivo
necesita inicialmente la toma de conciencia de esta comunidad de intereses, y,
por lo tanto, el reagrupamiento. (Delphy 2008: 71).
En este
sentido, Delphy observa que el universalismo “a la
francesa” –como modelo único– hace pesar sobre los grupos dominados una
sospecha al apuntar al comunitarismo o al separatismo. Sin embargo, el
universalismo no es, lógicamente, el antónimo del comunitarismo, pero es el
antónimo del particularismo, en tanto que defiende los mismos derechos iguales
y semejantes para todos en oposición a los derechos categóricos. Ahora bien,
este universalismo no puede existir: -si las “mujeres” (u otra categoría)
permanecen fuera del derecho común, al estar todavía dominadas; por ejemplo,
respecto de la oposición privado/público; -si el sujeto de derecho –del derecho
común, es decir del derecho censitario–[XX] se
aplica a todos, no es verdaderamente neutro ni universal. Ahora bien, el sujeto
de derecho, implícito o explícito, es el “hombre”: su figura particular
supuestamente encarna lo general, y como se mencionó anteriormente, es lo
normal y la norma (Delphy 2008: 71-72).
De este modo, así como desde el
“feminismo-punto de vista teórico” (Delphy 1985: 36)
se propuso renovar la teoría marxista aportando un nuevo enfoque materialista
para el análisis de la opresión de las mujeres, en la actualidad su perspectiva
apunta críticamente a las estrategias por la representación política y sus
posicionamientos ya sean esencialistas o de corte liberal en el seno mismo de
los feminismos en Francia. Frente a determinadas teorías y praxis feministas, Delphy vuelve a alertar que el “género” es un producto de
la opresión, a la vez que apunta contra los mecanismos que clasifican y
jerarquizan a los grupos sociales en las relaciones de dominación.
Su posición en defensa de la acción positiva
como estrategia política es acorde con su análisis acerca de dichos mecanismos
mediante los cuales cada categoría (por grupos de personas) crea su propia
línea divisoria y distribuye a la misma población inicial según el género, la
clase o la raza. En todo caso, Delphy se enfrenta a
los discursos y la legislación por la representación política y en nombre de la
igualdad formal y el “falso universalismo” cuando la realidad está dada por la
división entre dominantes y dominados. Por eso, una mirada enfocada en la
“diferencia de los sexos” no agota las demás diferencias sociales.
De esta forma, décadas después de la
publicación de los artículos que componen Por un feminismo materialista. El
enemigo principal… (1982), Delphy ya no enfatiza solo
en la hegemonía patriarcal, sino que apunta a su combinación con la dominación
colonialista y capitalista.
4.
Debates al sur: el mismo enemigo
A partir del análisis y la posición de Delphy, vuelvo entonces a preguntar: ¿para qué luchar por
la legislación de la paridad, o por la acción positiva, cuando la organización
social continúa basándose en las diferencias y la dominación de clase, género y
racial?
Si bien determinadas estrategias y logros
legislativos no agotan las diferencias -o la clasificación-, la jerarquización
y la segregación entre los grupos sociales, puede afirmarse que emergen de las
luchas colectivas y de alianzas feministas y de las disidencias sexo-generizadas. Es el caso de Argentina, donde la acción
positiva va ganando terreno en su amplio abanico que va de la aprobación de Ley
de Cupo Femenino (1991), enfocada en la paridad, a la reciente Ley de Cupo
Laboral Travesti Trans (2021).
Salvando las distancias con la realidad y los
debates de la Francia en la que se sitúa el pensamiento delphyano,
en estas latitudes al sur es importante recuperar el análisis y la búsqueda de
estrategias conjuntas contra la discriminación, la marginación, la violencia,
la opresión y la dominación. Así como al rechazar los posicionamientos en nombre
de la “igualdad formal” y por la garantía “universal” de los derechos donde
subyacen fundamentos esencialistas, diferencialistas
e intereses liberales.
Las acciones positivas, en contraste de una
legislación por la paridad que tiene como finalidad la representación política
-especialmente de “la mujer”-, pueden ser fomentadas como mecanismos
estratégicos para hacer frente a las brechas de desigualdad. Y también,
proyectar la igualdad de oportunidades (por ejemplo, en educación y trabajo) y,
puntualmente, el hecho de ocupar las bancas, ya sean parlamentarias, sindicales
o de otros cargos de decisión política. Aunque, como se sabe, estos mecanismos
brindan resultados temporarios y sin dirimir de fondo las relaciones de
dominación.
En Francia, acorde con los planteos de Delphy, y también de Scott, las posiciones por la paridad o
por la discriminación inversa, se hallan en confrontación, pese a las aristas “consensualistas”. Además, una concepción “paritarista” como la que ha apuntado Delphy,
puede continuar sosteniendo las relaciones de dominación. En Argentina, en
cambio, los argumentos que se sustentan en defensa de la paridad política se
han ido transformando en relación con aquellos que, con algún tinte
esencialista, tuvieron lugar en los primeros debates desde la década del
noventa.[XXI]
Más allá de las diferentes legislaciones y sus
respectivos contextos de debates nacionales, resuenan las criticas ante la
defensa de la paridad que, a pesar de las fundamentaciones de algunas
vertientes feministas, acarrea el problema de la representación política donde
se filtran visiones, no solo esencialistas y diferencialistas,
sino también de corte liberal en nombre de la igualdad y el derecho universal.
Así, cabe señalar que los debates argentinos
por la paridad, a diferencia de lo que ocurrió en Francia, estuvieron cargados
de los argumentos emparentados a una visión igualitarista -donde emerge el
problema de la universalidad de los derechos- (Archenti
2002; Barrancos 2011; Bedin 2018). Sin embargo,
también están latentes aquellas posiciones y sus respectivos fundamentos
basados en la diferencia sexual.
El problema de la universalidad aparece ligado
a nuestras demandas de ciudadanía, y se remonta a determinadas encrucijadas
desde las luchas feministas en el proceso “modernizador” latinoamericano hasta
los logros y disputas en el presente (Barrancos 2011, 2014). Así, al sopesar
las decisiones de participación en la arena política, emerge la condición de
las mujeres en la encrucijada de lo público y lo privado -también, respecto de
la ocupación en el trabajo doméstico y de cuidado, cuestiones clave analizadas
inicialmente por Delphy, pero en las que no me
detendré aquí-. No obstante, al reflexionar sobre la finalidad de
representación política (“la mujer”) hay que tener presente que, además, entre
las mujeres, como en otros grupos, existen diferentes condiciones sociales y
relaciones de dominación.
Si nos detenemos en varios de los argumentos
que fueron los que obtuvieron consenso en el marco de la sanción de la Ley de
Cupo Femenino en 1991 -una medida de acción
afirmativa para asegurar la representación de las mujeres en el Congreso de la
Nación (Ley 24.012)-[XXII] se
destacan aquellos argumentos a favor de lograr una igualdad de oportunidades en
la representación a partir de un trato diferenciado. Por ejemplo, se sostiene
la idea de que, si las mujeres son la mitad de la población, los parlamentos
deben representar objetivamente esa proporción “femenina” -acorde con los roles
y lugares que ocupan socialmente-. Desde esta perspectiva se afirma la
distinción y jerarquización de los “sexos”, con pretensión de categoría
universal.
Al volver sobre la línea crítica delphyana, vale atender a las alertas sobre el peligro de
reforzar el esencialismo y, también, las identidades cerradas (como “gay”,
“lesbiana”) en las definiciones legales. Como se ha dicho, además, la elección
de las mujeres no garantiza un progreso para las mujeres, porque no solo se da
sobre la base del sistema patriarcal vigente, sino que las mujeres cis pueden pertenecer tanto a un grupo
dominante como dominado, en su combinación clase-raza-género.
Más allá de replantearse un “verdadero
universal” en materia de derechos, asociado al comunitarismo –distinto al falso
universalismo que reproduce la estructura del sistema de género–, Delphy sigue apostando a dar sentido a estas modificaciones
en el horizonte del “reagrupamiento” y las luchas colectivas, que requiere de
la toma de conciencia de esta comunidad de intereses (por ejemplo, de las
mujeres y de la disidencia sexo-generalizada).
Es que no se trata únicamente de incluir
legalmente y por igual a mujeres y varones, al esencializar la representación
política y reforzar un proceso de igualdad “ilustrada” (patriarcal y
colonialista) sino de reinventar las estrategias al calor de los movimientos
insurgentes y disidentes, además del feminista. En este sentido, la
implementación de políticas de acción positiva para ocupar las bancas y ampliar
el acceso y la participación en diversos puestos de decisión -siendo la ley de
cupos uno de los instrumentos cruciales de esta política- es una expresión de
las pugnas de diferentes grupos sociales.
Se trata de comprender, discutir y promover
estrategias que construyan espacios reales basados en el reconocimiento de las
diversas identidades étnico-racializadas y las disidencias sexo-generizadas reagrupadas en pos de
las luchas contra la opresión y la dominación. Y esto, indudablemente, a la par
de las transformaciones en los horizontes anticapitalistas, antipatriarcales,
por la abolición del género (binario) y en los caminos de la descolonización
del conocimiento y del poder.
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VALCÁRCEL, Amelia (2008). Feminismo en el mundo global, Cátedra, Madrid.
⃰⃰ Licenciada y Profesora en Filosofía por la
Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires (UBA). Especialista
en Educación en Géneros y Sexualidades por la Facultad de Humanidades y
Ciencias de la Educación (FaHCE), Universidad
Nacional de La Plata (UNLP). Docente del Departamento de Educación, Universidad
Nacional de Luján. Contacto: mariansmaldone@gmail.com
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Smaldone, Mariana. “Paridad y género. Aportes al debate desde el
pensamiento feminista materialista de Christine Delphy” en Zona Franca. Revista del Centro de estudios Interdisciplinario sobre
las Mujeres, y de la Maestría poder y sociedad desde la problemática de Género,
N°29, 2021 pp. 97-131. ISSN, 2545-6504 Recibido: 22 de marzo 2021; Aceptado: 21
de setiembre 2021. |
[I] Acorde a una perspectiva de género, las acciones positivas (también conocidas como discriminación afirmativa o inversa), pueden ser definidas como aquellas medidas que se adoptan para acelerar el proceso de igualdad de facto entre las mujeres y los varones. Suelen definirse, también, como programas, medidas o mecanismos que se diseñan para lograr cierta igualdad de los grupos que han sido históricamente desaventajados, no solamente respecto del binarismo varón-mujer, sino algunas etnias o pertenecientes a grupos racializados, personas consideradas discapacitadas o personas con determinadas preferencias sexuales o identidades sexo-generizadas. En todo caso, se trata de mecanismos temporales o transitorios utilizados para reducir o corregir las condiciones persistentes de la discriminación –resultado de las prácticas sociales, culturales o sistemas sociales–, hasta que se alcance la igualdad de oportunidades y de resultados con respecto a los varones. De este modo, las acciones positivas forman parte de las políticas de diferenciación para la igualdad y un ejemplo clave son los cupos de participación política como mecanismo de aplicación (Navarro Barahona 2007, Torres 2010).
[II] Delphy fue cofundadora del Mouvement de libération des femmes (MLF) –en su traducción al castellano: el Movimiento de Liberación de las Mujeres– en Francia hacia 1970. Asimismo, ella y Simone de Beauvoir, fueron cofundadoras de la revista Questions féministes (1977-1980), que luego se reeditó con el nombre Nouvelles Questions féministes.
[III] Una traducción posible del título puede ser: Clasificar, dominar. ¿Quiénes son los “otros”? Quiero destacar que para la traducción de los artículos seleccionados de este libro he contado con la colaboración de la Dra. Mariana Gené (Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires; L’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales -EHESS-, Paris). Respecto de las últimas publicaciones de Delphy, cabe tener presente también Un Universalisme si particulier. Féminisme et exception française (2010).
[IV] En estos términos, la operación de clasificar (classer) puede referirse a ubicar y fijar a determinado grupo social, por ejemplo, en una posición de clase. Esto es, un modo de reproducir las condiciones subjetivas de dominación.
[V] Para el abordaje de algunas de estas posiciones, tengo en cuenta, además, los comentarios críticos realizados por Ana Esteban Zamora (2000) y María Florencia Gasparin (2014).
[VI] Vale señalar que, por entonces, la rosarina Isabel Larguía, radicada en Cuba, y su pareja John Dumoulin también desarrollaron un importante estudio teórico centrado en el trabajo doméstico sobre la base del feminismo y el marxismo. Como especifican Mabel Bellucci y Emmanuel Theumer, uno de los ensayos sobre dicho tema escrito por Larguía se publicó en un dossier de Partisans en 1970. No obstante, los estudios de esta feminista latinoamericana, y a diferencia de los artículos de la autora francesa, no contaron con una amplia difusión (Bellucci y Theumer 2018: 75 y ss.). Quiero agradecer los comentarios de Mabel Bellucci durante mi presentación de una parte importante del desarrollo de mi trabajo en la I Jornada sobre Feminismo Materialista: debates y relecturas desde el Sur (2019).
[VII]
Delphy se pronuncia “por un feminismo materialista”,
esto es, “un modo de hacer intelectual” que, teniendo como fuentes principales
la metodología materialista y el pensamiento y la praxis feministas, atiende a
las necesidades de explicar las causas estructurales de la opresión específica
de las mujeres, como también de constituir una fuerza política autónoma. De
esta forma, desarrolla la interpretación feminista de la historia que, en
términos de la autora, es “materialista”, en tanto “sus premisas la llevan a
considerar las producciones intelectuales como producto de unas relaciones
sociales y a considerar estas últimas como relaciones de dominación” (Delphy 1985: 31). A propósito del tratamiento delphyano y su enfoque materialista de la categoría de
“opresión” destaco, además, el problema de la “explotación” en tanto objeto de
estudio (Smaldone 2014, 2017). En general, el
marxismo se centra en la cuestión de la “explotación” y, en todo caso, la
“opresión” es un fenómeno derivado. Según dicha perspectiva marxista, se
entiende que la explotación hace posible la opresión, no a la inversa.
[VIII] Se trata del artículo Le patriarcat, le féminisme et leurs intellectuelles que, en 1981, la autora publica en la revista Nouvelles Questions Féministes. Este mismo es traducido y publicado como “El patriarcado, el feminismo y sus intelectuales” (1982).
[IX] Según Scott, se tenía esta sensación “aunque eran pocas las referencias directas a las presiones internacionales y a la europeización” (Scott 2012: 30). En todo caso, “la amenaza provenía de dos direcciones. La primera, del crecimiento de la población de origen norafricano, fenómeno poscolonial que dejaba ver las deficiencias de la asimilación cultural como vía hacia la ciudadanía francesa. La segunda era una amenaza interna al propio sistema político: los políticos parecían estar aislados de los ciudadanos cuyo mandato detentaban” (Scott 2012: 30-31). En ese marco, convergieron dos procesos sociales y políticos: el “movimiento de la paridad”, y “l’ affaire du foulard”, con importantes discusiones en torno a la definición de la democracia republicana francesa.
[X] En palabras de Scott: “Si el individuo humano se entendiera como de uno de dos sexos, razonaron las paritaristas, entonces la diferencia de sexo dejaría de considerarse la antítesis del universalismo, y el alcance del universalismo se ampliaría a las mujeres” (2012: 19-20).
[XI] Además del matrimonio civil, el Código Civil francés (por una ley sancionada en 1999) establece un contrato entre dos personas mayores de edad, ya sea del mismo o de distinto sexo, en unión civil.
[XII] Entiendo que la noción de “distinción” (o “división”) remite al término empleado por Bourdieu, sobre todo al comprender los mecanismos de reproducción de jerarquías sociales y, junto con esto, la importancia de la diversidad cultural y simbólica en dicha reproducción. Pero, además, se halla como trasfondo lo que el autor señala y analiza en términos de la “dominación masculina” (Bourdieu [1998] 1999, 2003, 2016).
[XIII] Delphy hace eco aquí de la idea de “Otro” como misterio de Lévinas, sobre todo al referirse a las mujeres, aspecto que también retoma y analiza Beauvoir en El segundo sexo. El uso de la mayúscula al escribir “Otro/s” remite al carácter de Absoluto.
[XIV] En cuanto al debate filosófico acerca de la cuestión de la “universalidad”, Delphy lo retomará y profundizará en el segundo apartado, “El falso universalismo o el masculino neutro”. Desde otra óptica, vale traer a colación la llamada “crisis del universalismo” (Badiou 2006) y por su vinculación a la crisis de los conceptos tanto del liberalismo como del marxismo. Siguiendo a Badiou, la “crisis del universalismo” comenzó cuando se advirtió que aquello que se concebía como cualidades esenciales de los seres humanos eran definiciones que justifican la supremacía racial, colonial, sexual o de clase, de un grupo determinado por sobre “otro/s”.
[XV] Aquí, se puede tener en cuenta tanto los puestos legislativos o en el Parlamento, como otros espacios de decisión política, como el sindicato, donde justamente se toman las decisiones.
[XVI] Como se explicitó, en el marco del debate francés por la paridad, emerge el problema del universalismo, junto con su principio del “individuo abstracto”, con sesgos masculinos. Este problema subyace al pensamiento republicano y la democracia moderna.
[XVII] Por ejemplo, frente a la discriminación, se diferencia la igualdad formal (de jure) y la igualdad real o sustantiva (de facto).
[XVIII]
En otros términos, la investigadora española Amelia Valcárcel (2008) se refiere
al feminismo como el hijo no deseado de la Ilustración, y especialmente a la
insurgencia de las mujeres. En la voz de las feministas, una de sus luchas se
ha traducido en la denuncia de su exclusión de la ciudadanía al poner en
tensión los términos desde los cuales se cimentó: la universalidad. Más allá de
las diferencias en las reivindicaciones ciudadanas, las feministas coincidieron
en la necesidad de reformular el concepto de “individuo abstracto” y
“universal” de la ciudadanía en tanto han producido la exclusión de las mujeres
del ejercicio de sus derechos y de su participación en la arena política (Bedin 2018).
[XIX]
Esta filosofía, adoptada por el Gobierno francés en su informe a la ONU para la
Conferencia mundial de Naciones Unidas de Pékin en
1995, dice en sustancia a las mujeres: “Una vez que ustedes han hecho todo el
trabajo en la casa, y siempre y cuando ustedes lo tenga hecho, ustedes tendrán
la completa libertad para dedicarse al trabajo pago. Pero no esperen a ser
remuneradas tanto como los varones, que pueden concentrarse mejor en sus
carreras. Y como será más agotador, se aconseja trabajar sólo parcialmente”. De
este modo, Delphy destaca que la equidad no renuncia
a la explotación de las mujeres, y que además no la reconoce. Pero la equidad
les permite pagar sus cuotas de diferentes maneras: en aumento de trabajo o en
dinero, o en una combinación de ambos. Es la explotación a la carta (Delphy 2008: 69-70).
[XX] También conocido como sufragio censitario, sufragio restringido o voto censitario. Se trató de un sistema electoral basado en la dotación del derecho a voto solo a una parte de la población considerada acorde de determinadas características (por ejemplo, sobre la base del acceso económico, de carácter social o respecto del nivel de instrucción escolar alcanzado).
[XXI]
Hay que tener en cuenta que cuando se sancionó la ley de Paridad de Género en
Ámbitos de Representación Política (Nº 27.412), en el
año 2017, ya se había modificado, en 2010, el artículo 2 del Matrimonio civil
(conocido como Ley del Matrimonio Igualitario, Ley Nº
26.618) y la Ley de Identidad de Género sancionada y promulgada en el año 2012
(Nº 26.743). Esto da cuenta de una legislación que no
se basa meramente en el binarismo sexo-generizado.
[XXII] Esta ley estableció un piso mínimo de representación de mujeres en las listas partidarias para los cargos legislativos nacionales. Las mismas debían estar compuestas de, al menos, un 30% de mujeres. Sin embargo, la aplicación del cupo femenino en el Senado se retrasó hasta 2001, año en que la elección comenzó a ser directa.